一
道光二十四年（1844），中國與美國立《五口貿易章程》，準予“合眾國民人”在口岸設“禮拜堂”；同一年中國與法國立《五口貿易章程》，準予“佛蘭西人亦一律可以建造禮拜堂”。於是，自康熙一朝開始的一百三十多年禁教之後，這兩個後來分別被稱作《望廈條約》和《黃埔條約》的章程使基督教在中國的存在獲得了一種合法性。稍後，主持夷務的耆英引“咈囒哂夷使”之“嘵嘵辯訴”入奏議，“請將學習天主教之人稍寬禁令，以示羈縻”。“稍寬禁令”和“以示羈縻”說的是西方人的基督教不僅可以在教堂之內存在，而且可以在教堂之外傳播。當道光帝被這套道理說服之後，傳教和習教也成了一件合法的事。繼起的鹹豐朝因英法聯軍之役的一敗再敗而先後與俄、美、英、法立《天津條約》和《北京條約》，其間共有的“內地傳教”一款已是明白地把基督教從口岸裏麵放出來，使之可以自由地進入一個沒有範圍的地域之中，與之對應的不僅是更廣的空間，而且是更多的人口以及他們聚合而成的社會。而中法《北京條約》的中文文本裏尤多添了“並任法國傳教士在各省租買田地，建造自便”一段文字，為基督教入華掙得了一種富有侵略性的利權。由於這種多添出自私添，因此基督教雖以欺詐為教義中的大戒，而其進入中國的過程，則一開始就使用欺詐在引路。然則比之《望廈條約》和《黃埔條約》之尚有界限，在《天津條約》和《北京條約》之後，入華之基督教已漫無邊際。
但就當日實際的曆史過程說先後情節，則傳教士的腳頭其實比條約走得更快。他們在《望廈條約》和《黃埔條約》之前已經來到中國，並在《天津條約》和《北京條約》之前已經進入了廣東、福建、江蘇、浙江、安徽、河南、陝西、貴州、四川、蒙古、奉天、吉林、黑龍江等等口岸之外的地方。用世間的規矩來度量，這些人潛入中國，做的都是不合法的事。然而他們是一種“隻聽從上帝不聽從人”的群類，其說服自己和說服別人的道理都是從天國裏來的：
基督教傳教士奉天主賜予的任務：“你們往普天下去傳布福音給萬民聽。”（《馬太福音》第十六章十五節）基督教傳教士在這一神聖的使命之下，必須以忠實和仰慕的心把這一使命象傳送到世界上每一個天涯海角一樣傳送到中國內地去。
對於這些自以為是在“傳布福音”的人來說，世間的規矩和法度都是視野之外和意念之外的東西。但一入世間，則規矩和法度都依然存在並始終存在，因此不合法地“傳布福音”，召來的常常是一種險阻。一則記載說鹹豐初年法國傳教士凱裏克（Krick）和鮑裏（Boury）借道印度入西藏，在中途雙雙死於非命。另一則記載說鹹豐中期法國傳教士羅啟禎（Charles Rene Renon）由四川入藏，半路上被官兵截獲，轉手遣回廣東，而一挫之後猶不回頭，又從雲南入藏，並終於到達藏邊定居傳教。在這些外國傳教士的身上，為上帝傳播福音的使命意識都化作了一意孤行的不折不撓。更極端一點的，則極信“殉教是傳播基督教的種子”，並視之為“神諭”和感召。“殉教”可以成為“種子”，則赴死已同超凡入聖。因此這種感召造就了這一代入華教士品格中多見的湣不畏死。而後才會有《傳信年鑒》裏“一路上屢遭搶劫，並多次遭受死亡的威脅”那一類引為光榮的傳教曆程和心路曆程。這種由宗教精神灌溉出來的不折不撓和湣不畏死說明：基督教在中國傳播福音的過程，從一開始便與傳教士群體的和個人的執拗、堅韌、持續不絕的強入和沒有止境的進取在互相支撐中連成了一體。而作為“隻聽從上帝不聽從人”的事業，又決定了這個過程一定會是不可勸退的和常常是沒有理性的。所以，比之中外通商猶以買和賣的可以討價還價為常態，基督教帶來的上帝的福音顯然更少一點商量的餘地。然則當《望廈條約》、《黃埔條約》、《天津條約》、《北京條約》前所未有地為基督教提供了一種暴力取得的特權之後，其間原本已有的執拗、堅韌、持續不絕地強入和沒有止境的進取與這種特權深相纏結，都非常容易肆其恣睢而徑情直遂，變作中國人眼裏的悍悖和鴟張，並因其知行合一的深入和遠走，又會化悍悖和鴟張為直接的攪動與衝擊，為上帝傳布福音的過程便因之而先成了在人間傳布仇恨和敵視的過程。由此造成的震蕩和緊張起於中國社會，則不能不催生中國社會激烈的回應與長久的排抵。於是隨條約利權而來的，是西方人在中國的傳教事業急切地伸展和擴張，又是西方人在中國的傳教事業連續不斷地演化為中西之間一次接著一次的衝突和對抗。自道光二十四年（1844）起，久在禁止之中的基督教借中西約章而脫出了禁網，但不過三年多一點，脫出了禁網的基督教便因民教“爭毆”而觸發了青浦教案。隨後，次第而起的還有道光三十年（1850）的福州教案，鹹豐二年（1852）的定海教案，鹹豐六年（1856）的西林教案，鹹豐十一年（1861）的貴陽教案、海門教案，同治元年（1862）的南昌教案、湘潭教案、衡州教案，同治二年（1863）的平山教案、重慶教案、福安教案，同治三年（1864）的酆都教案，同治四年（1865）的酉陽教案，同治五年（1866）的貴溪教案、鳳山教案，同治七年（1868）的秀山教案、揚州教案、彭水教案，同治八年（1869）的廬陵教案、遵義教案、羅源教案、安慶教案、天門教案，等等。而一年以後，則在距離北京很近的地方發生了震驚一時的天津教案。這個過程描繪教案因條約而起的路跡，若以60年代比40年代和50年代，顯見得《天津條約》和《北京條約》為入華的基督教鑿開了一個更大的浸灌而入的門洞，因此《天津條約》和《北京條約》之後教案一路劇增。但就其一個地方與另一個地方之間的各有因果和自起自落而言，這種由傳教士帶來的衝突在時間上和空間上都猶是有限的。與之相比，則同治九年（1870）發生於天津的聚眾反洋教卻一開始便已越出了地方範圍而牽動朝廷，並因牽動了朝廷而牽動四麵八方，使一場地方教案演變為中國人與西方世界之間籠罩全局的政治危機和外交危機。
天津教案起於疑慮彌漫而積之已久的“民情洶洶”，隨後因事而起，一觸即發，便成了群相感染和此呼彼應的閭閻騷動。當日身在場景之中又周旋於中外之間的三口通商大臣崇厚事後奏報朝廷，說是“天津一帶自入夏以來亢旱異常，人心不定，民間謠傳甚多，有謂用藥迷拐幼孩者，有謂義塚內有幼孩屍骨暴露者，有謂暴露之屍均係教堂所棄者，遂有謂天主教挖眼剖心者”。之後地方官“拿獲迷拐幼孩之匪徒”，又於民人“拿送”的“迷拐”人犯身上“訊出”了“牽涉”教堂的人物和情節。在當日的天津，這些人物和情節都與法國人的傳教事業直接相關聯，於是而有官府同法國領事的交涉和官府到法國教堂的查詢。但事情還沒有弄得十分明白，法國駐天津的領事豐大業（Fontanier Henri Victor）已“神氣凶悍”地尋到崇厚的官署，並“一見即口出不遜”，罵了之後怒氣未息，又“取洋槍當麵施放”，複進屋“將什物信手打破，咆哮不止”。他在最需要論理的時候不肯論理，而更喜歡動手動槍，其沒有理路的暴怒已經先為這場風波用暴力作了示範。而與這種沒有理路的暴怒相對峙的，則是已經在“街市”上聚集起來的“數千人”之眾，以及同時聚集起來的“民情洶湧”。就彼時的天津而言，“民情洶湧”也是一種暴怒。因此，當“盛氣”出門的豐大業路遇天津知縣，而“盛氣”化作殺氣，“又向其放槍”並致後者的跟班被傷之後，西人的暴力便觸發了中國人的暴力，“民情洶湧”便立時成為一種傾瀉而出的宣泄，致“眾百姓瞥見，忿怒已極，遂將豐大業毆斃命”。
同時被打死的，還有持刀跟隨豐大業的秘書西蒙（Simon）。這種致人於死的眾毆都是對豐大業開槍射擊的回應，從而是豐大業開槍射擊的結果。但同法國領事的暴怒相比，“眾百姓”的“忿怒”是一種多數的暴怒。暴怒而化為群集，則一旦產生便會成為一種隨情緒遊走的席卷之勢，同時又會因其自發性而成其無序性。之後，是因“忿怒”而聚集的人群又在“忿怒”的導引下一路拆毀並焚燒了法國領事館、天主堂、仁慈堂，以及英國人的教堂和美國人的教堂，這是一種連類而及。
其間“忿怒”演為收束不住的戾氣和殺氣，與拆毀與焚燒連在一起而同時發生的，還有一個一個的外國教士、修女、翻譯官、商人被毆殺，若加上豐大業和西蒙，合而計之，則由此致死的外國人已達二十個，這也是一種連類而及，在西人的筆下，便是“空前的大屠殺”。而就國籍論，這二十個人分屬法國、俄國、比利時、意大利、英國，其間既有天主教，又有耶穌教，還有東正教。於是天津教案雖以中國人與天主教的衝突和中國人與法國人的衝突為起因，由此驚動和波及的卻是當日那個已經進入了中國的西方世界。三天後，德國公使李福斯（Rehfues，Guido von）、美國公使鏤斐迪、比利時公使金德（Kint de Roodenbeke，Auguste）、西班牙公使巴周德（Paxot，Adolfo）、法國公使羅淑亞、俄國公使步策（Butzow，Eugende）、英國公使威妥瑪以七個國家的名義聯銜照會總理各國事務衙門，迫使“中國政府對其臣民采取斷然的方針”。而在公使聯銜照會的背後，還有“各口岸的大多數洋人”和他們所辦報紙的紛紛然群起鼓噪，以至於“形形色色的報複措施都提出來了，各種建議的最低要求是使用武力迫使整個中華帝國開放對外交往，從要求較高的將所有中國官吏一律處斬，推翻現政府，乃至將全國置於外國保護之下等等，應有盡有”。就其所表達的意願來說，西人所要的報複，落腳點仍在利權的擴張，因此一派鼓噪之中，大半都是血腥氣與貪欲心的交織。而與這種紙麵上的鼓噪同時發生的，則是由英國和法國的“炮艦”、“護衛艦”、“旗艦”組成的“龐大艦隊”已至天津附近，德國和俄國的軍艦正在移向煙台，與之連橫的美國公使心同此理，也在調度兵船進入“華北水域”。從40年代的中英鴉片戰爭算起，這是西方人的艦隊第三次屯集於天津和華北的海麵了。西方人選定這個地方炫武以切近地震動朝廷和壓迫朝廷，是積三十年中西交衝之閱曆和兩次民族戰爭之經驗。而比之道光年間的英國艦隊和鹹豐年間的英法聯軍艦隊，此日的炮船屯集顯然是更多的西方國家在用聚攏起來的肅殺兵氣共同向中國人顯示自己的意誌。而對於經曆過十年之前“庚申之變”的那一代中國人來說，這些兵艦都會在舊日記憶的反照之下直捷地被看成是逼近的“邊釁”而“尤為可虞”。他們已經知道了中西之間的強弱之比，但對西方那個世界裏既合而謀利，又各謀其利的種種情由，以及其間正在發生的彼此忿爭猶在半通不通之際，於是突發而起於天津的這一場民教衝突遂成了“關係重大，非尋常各省教案辦法所能了”的事了。
由於天津教案“變起倉猝”而法國首當其衝，因此，在西方使節的聯銜照會和外國海軍的“龐大艦隊”築成的情景裏，法國公使始終是一個中心人物。自中國人看去，便是夷人群裏“誌在尋釁”的“狡悍異常者”。以三十年中西交衝為具體的背景，則天津教案應當是一個產生於曆史因果之中的事件。但西人截去半段，立論都歸結於“中國暴民”和“流氓”的“騷亂”以及地方官對“暴民”和“流氓”的慫恿。以事理而論，無異於是把這一場發生於天津的民教衝突當成了沒有原因的結果和沒有因果的狂暴。由於截去半段而不講因果，法國公使羅淑亞不僅向中國人要賠償，要懲凶，尤一意要打破中國人的情理國法，把天津知府、天津知縣和已經賦閑而居留於天津的提督陳國瑞同“暴民”圈在一起“即行抵命”。把這些並不在場的人拖到漩渦裏來，不是因為他們與教案中“民情洶湧”有直接的勾連，而是因為他們身屬官界，在西人心目中，便是管製力之所在，號召力之所在和影響力之所在，從而不能不先作窮究和執著地窮究。而罪與罰之應該相當和是否相當，則已是次一等的問題了。與之相對而且相持的另一頭，則是朝野清議的勃勃然起於一時，從天津教案追溯中西交衝，皆歸結於“傳教之說”的“包藏禍心”和“傷風敗俗”，以及它們在中國的“十年之久，流毒天下”。由此說因果，則是“和議既成，各夷館分設中國，到處激變居民，近而淮揚，遠而黔蜀”，之後遂有“津民護官斃夷一案”。以是非而論，這個過程曲在洋人，因此“津民誼加拊循，勿加誅戮，以鼓其奮發之誌”，同時是“地方官勿輕更動，以洽民望”。這一類議論出自士大夫的多數，所以這一類議論代表了那個時候的普遍性。於是當曾國藩拖著病軀奉旨辦理天津教案的時候，他便成了一個身在西國公使和中國士大夫當中而夾處於兩頭之間的人物，並因之而既沒有辦法對西方人說中國人的道理，也沒有辦法對中國人說西方人的道理。作為一個做過聖賢功夫的士大夫，曾國藩並不喜歡天主教，並深知其既“濫”且“橫”而“屢滋事端”，已久使“百姓積不能平”；但作為當日中國政府的代表，他又在事理之曲直以外，還直麵著西方人不以事理論曲直的“邊釁”和“兵端”，並成了這一場政治危機和外交危機的直接承當者。由此形成的是一種深深的曆史矛盾和個人困境。以兩麵相權衡，他引以為深憂的尤其在於“中國目前之力”不能逮“外國之窮年累世與講戰事者”，而致身在弱勢之中，“斷難遽起兵端”。在他的深憂裏，“兵端”無疑是與去此不遠的庚申之變和“車駕北狩”之禍連在一起的。一場起於反洋教的民間騷動召來了多國兵船，而當召來的兵船已經全部泊於海口之日，這個過程裏的起因、曲折、是非、情理雖然構成了這個過程的真相，並導致了這個過程的結果，卻為中西之間“力”的不可匹比所遮蔽，成了無從溝通和無須溝通的東西。而後是這種“力”的不可匹比便成為中西交涉的實際主導，事理之曲直遂不得不屈於“邊釁”和“兵端”，而中國政府辦理天津教案便隻剩下“惟有委曲求全之一法”。自中國人而言，顯見得“委曲求全”是與委屈不平相表裏的，所以不肯委屈的清議垢詈四起，皆指目於辦理教案的曾國藩。然而自西方外交官看去，則曾國藩辦理天津教案始終“情重刑輕”，遠不合乎他們心中的“持平之理”。
力主“將府、縣並陳國瑞正法”的法國公使羅淑亞尤深恨曾國藩之堅執不從，並曾因之而專門以“天津滋事論”為題目撰作文字散發中外，直指曾國藩為放縱地方官和“護庇”地方官的頑梗者。以這一麵為事實，則顯見得“委曲求全”雖是忍讓，而身在局中猶不能甘心於一味忍讓。與之相伴隨的是其連綿不斷的“眼蒙”、“脾瀉”、“眩暈”、和“寸心如負大疚”。對於一個學孔孟的士大夫來說，其中的困苦猶過於內戰中屢戰屢敗的“繞室彷徨”。當天津教案最終了結的時候，三個月的時間已經在這種艱難搓磨裏過去了。法國、俄國、英國和美國的教堂與教士分別得到了賠償和撫恤；隨後是中國政府派崇厚為特使赴法國，以“代達衷曲”並“昭久遠和好之美意”；而“本無大過”的天津地方官雖然留得性命，卻先被革職，之後“發往軍台效力”；其間最直接地震動了津郡人心的，是在已經緝捕而指為“凶犯”的中國人裏“正法者”16名，“軍徒者”二十九名，曾國藩稱為“辦理不為不重”。中國政府以自己的“辦理不為不重”化解了這一場政治危機和外交危機，然而內含於反洋教過程裏的起因、曲折、是非、情理雖被置之度外，但作為中西之間和民教之間的真實存在，這些東西並沒有因此而化解，從而促成了中西衝突和民教衝突的矛盾也不會因此而化解，它們依然固結於人心之中。當日代理法國駐津領事的英國人李蔚海（Lay，William Hyde）曾專門報告“十六名罪犯行刑經過”，提供了一個非常具體的記述：
在前往刑場的途中，盡管是淩晨，群眾早已雲集。犯人們向一批批群眾高聲叫喊，問：“我們麵可改色？”大夥立刻齊聲回答：
“沒有！沒有！”他們控訴當官的把他們的頭出賣給洋人，叫人們用“好漢”的稱呼來表示對他們的尊敬，人們當即同聲高呼。被判死刑的這些人的親友一路跟隨前進，放聲慟哭，淚流如注。到達西門外刑場時，罪犯們開始拉長了噪音高唱，聽到這歌唱聲，執法官協台下令將他們斬首。
以他身在現場所獲得的直接觀感而言，這個場麵裏“雲集”的群眾顯然是在送行。由於“高聲叫喊”和“齊聲回答”之間的呼和應，“這些被置於死地的人，無疑在民眾眼中被視為烈士”，而與之相對稱，洋人得到的則將是更多的仇恨和“敵對情緒”。西人以兵船的高壓了此一局。
但這一段文字所描述的赴死者和送行者，以及他們之間悲愴的呼應卻說明：西人的高壓同時又更深地激出了中國人精神世界裏的怒潮。因此，當這一場教案引發的政治危機和外交危機過去之後，後起的二十多年裏仍然是四麵八方的教案綿連不絕。其中光緒二年（1876）的涪州教案，光緒十二年（1886）的重慶教案，光緒十七年（1891）的蕪湖教案、熱河教案，光緒二十一年（1895）的成都教案，光緒二十二年（1896）的曹州教案，光緒二十四年（1898）的大足教案、冠縣梨園屯教案等等都曾一時群起，聚眾至數千人和上萬人；而且遷延多日，比之半天之間倏起倏落的天津教案，其聲勢已愈見浩大。傳教了無止境，反洋教也了無止境。而正是這個過程一麵累積一麵漫延，並在累積和漫延中最終導致了19世紀末年華北義和團打洋教的掀動京畿而天下震蕩。
二
中國人與基督教的普遍對抗和激烈衝突貫穿於數十年漫長歲月之中，與之深深糾結而不可脫解的是中西之間的民族矛盾、文化衝突，以及由此牽動的習俗、迷信、曆史傳統、宗族關係、社會秩序、群類利益、地方權力，在一次一次的人聚人散和潮起潮落裏，它們都曾是綰連於聚散和起落之間的東西。
同治末年王闓運作《陳夷務疏》，說過一段非常典型的話：
夫中外之防，自古所嚴，一道同風，然後能治。假令法國布堯舜之政，讀周孔之書，分置師儒，佐我仁政，則諸臣將束手坐觀，望風讚歎，以為真聖人之國乎。祆教之行，教堂之立，但當問其可行不可行，不當問其教善不善。為法國謀者，假使中土齎六藝之文，陳先聖之書，如其國都，宣我木鐸，彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠堯之義，明國無異政之禮，守死勿聽，以為其主耳。
在其意中，上帝是個西洋人，從而是個不能知其來路的人。而比這種陌生性更加不能消受的，則是“祆教妖異，《約》書陋敝”，與中國人久有並熟識的“堯舜”和“周孔”傳下來的道理作對比，這些外來的東西不僅異樣，而且既以其異樣為天經地義，又以其異樣為我之所欲必施於人。因此，雖然就教義而言，西教亦勸人為善，但就其文化而言，則西教與中國人各成一路。王闓運之排拒西教，著眼處在道、學、政之應當一體和必須一體，而西教的東來，則不能不以其另屬一路的文化別立一種道和學，從而致本無“異政”的中國為“異政”所亂。以此通觀斯世斯時，則當日士大夫之不能容忍這些東西源源而入，別立教旨，其深憂之所係，大半都在這些東西將會壞了中國人的“一道同風”。沈葆楨說“通商罔利，情尚可容，邪說橫行，神人共憤”，表達的正是這種意思。他以通商傳教相比較而言之，更痛惡的還是西教。在其一腔痛惡的深處，顯然有著一種與王闓運一脈相連的文化自覺。當基督教被當作另一種文化的時候，這曾是中國士大夫共有的自覺。因此夏燮推崇康熙年間反天主教“廓然辭而辟之”的楊光先，引為二百年前的同道；喬鬆年巡撫安徽之日亟言西教“悖理敗倫”而“為世道風俗之害”；至薛福成論傳教則言之益深，說是“中國（民教）之釁，何時可弭？雖然多事，猶中國之幸也。何也？以民之未盡變於夷也。竊恐數十年後，耳目濡染，漸之不怪，則附之者日益多”，而致彼洋人“率中國之民，啟中國之變”。他不怕中國人與西教起釁，而怕中國人“盡變於夷也”。以知識而論，當年的楊光先並不是正確的一方。但自二百年後的夏燮看去，則他以“廓然辭而辟之”的立場，在外來的天主教和中國名教之間劃出界限和守定界限的那一麵，顯然更能得事理之根本和世務之根本，所以更值得懷念。而喬鬆年所說的“世道風俗之害”和薛福成所說的“率中國之民，啟中國之變”，則在同樣關注事理和世務之際，又由此引申，更多地表達了士之深思熟慮者生當中西交衝，在船堅炮利之外不得不另有一重深深的警覺。懷念和警覺都是中國文化對於基督教文化的回應。因此，在西教衝擊下形成的中國人的文化自覺，是常常用中土之學與西教比義理。魏源謂之“尚不及天方教之條理”；馮桂芬謂之“率猥鄙無足道”；楊廷熙謂之“怪誕不經”；李鴻章謂之“較釋老尤卑陋”。
這些評斷雖屬貶抑，猶是從容平靜坐而論道，並且所涉大半在形而上的以理論理和居高臨下的以圓滿比不圓滿，因此其中並沒有太多的憤激。然而時當疑懼交集之日，這種文化自覺與基督教正麵相逢於萬人叢集的地方社會，則其具體、切近和迫來更容易應之以憤激。同治初年湖南士紳既作“公檄”又作“公呈”，以整體的名義討伐天主教，稱其“肇自島夷，情同禽獸”，比之為“虺”，比之為“蛇”，呼喊“防維毆除”，“挾而絕之”。湖南之外，這一類被稱作“檄”、“呈”、“啟”、“揭帖”的文字還次第起於江西、福建、江蘇、廣東、湖北、河南、直隸、貴州、山東、四川、廣西、安徽等等，並在後來的歲月裏不斷地產生出來和重複地產生出來。這些以憤激為本色的文字大半已不再用義理作尺度，而後是起源於文化自覺的攻乎異端便轉而集注於追究西教的“采生折割”、“剜目剖心”以及“奸淫婦女，錮弊幼童”一類傳聞和推想。雖說傳聞和推想多半不能實證，但時當中國人看西教人同此心，心同此理之日，則不能實證的東西卻常常是更容易遠播的東西。因此同治九年（1870）天津士民深疑天主教之“迷拐幼孩取腦挖眼剖心”，而相隔二十一年之後，在蕪湖和宜昌民間流傳的仍然是天主教“熬煮”幼孩，以“調製藥品”，等等。顯見得這種題目一入人心便韌而又韌且常說常新，不是可以輕易折斷得了的。“采生折割”之類本是中國人曆史傳統中的教門法術。因其太過邪惡，在西教入華之後便會非常自然地與世人眼中同樣邪惡的西教連結到一起，喚出萬千人的驚懼和敵意。這是一種存在於深深隔閡之中的驚懼和敵意。與立足於義理的士大夫以“堯舜”和“周孔”敵西教相比，教門法術之演為一種曆史傳統則大半是既在民間社會裏生存，又在民間社會裏傳承的。就其在中國影響了數百年和影響了萬千人而言，這些東西已同樣成為中國文化的一部分。但就其以蒙昧為本色而言，這些東西所代表的又是中國文化中的非理性一麵。而作為震蕩和衝擊的回應，則西教既會喚出中國文化中的理性，也會喚出中國文化中的非理性。