一
中英鴉片戰爭和鴉片戰爭二十年之後的英法聯軍之役，中國人都曾慣性地用自己的曆史經驗來對付西方人。這個過程當中西交逢和衝突之初，其間由已知推斷未知，曆史提供的經驗遂成為一種現成的尺度和唯一可以憑藉的尺度。然而二十年之間，中國再敗於泰西，迨攻破京城的英法聯軍打碎了夷夏之防，從而打碎了曆史經驗構築起來的識度和視野以後，中國人便不得不直接麵對西方人帶來的那個非常具體而又非常陌生的世界。這是一個曆史經驗之外的世界，又是一個正在咄咄逼入的世界。而後開始的，是中國人認識和了解這個世界的漫漫長路。
道光二十一年正月（1841年2月），剛剛做了翰林院檢討的曾國藩在日記裏以“英吉利豕突定海”敘述正發生於東南沿海的中英戰爭，並直捷地比為“逆夷性同犬羊”。與之相類，鹹豐十年九月（1860年10月），奉旨議和的奕訢一麵與西人折衝周旋，一麵在奏議中以“腥羶已滿都城”稱已經入京的英法聯軍，又以“譬諸犬羊，時吠時馴”描寫與西人折衝的情狀。兩者相隔十九年，而被他們引入筆底的“豕”、“犬羊”和“腥羶”，顯然都是在用族類之辨的蔑視來表達人心中的憎惡和憤恨。這種由族類之辨派生的深深蔑視裏，內含著中國曆史中因久經西北邊患而積累起來的經驗和成見，因此以之施諸當日的西人，是不可證明而又無須證明，人人能懂而且人人都信。以中國人的曆史文化作觀照，夷夏之界是一種禮義之界。孟子曾說“人之所以異於禽獸者幾希”，他所指為“幾希”的那一點東西便是由人性中的善端存養而成的禮義。儒學用人禽之分譬人與人之間的不相同，意在作提撕而勸進德，但由此引申而入夷夏之分、夷夏之辨和夷夏之爭，則被看作缺乏禮義的夷狄常常會在中國人的成見裏徑直被比作犬羊而歸於人性中的異類，其本義中的德性一麵亦在抵拒和防堵之中轉化作了敵愾。這一層意思，南宋以後尤其明顯。而影響所及，以至於日後朝鮮的大院君對日本使臣說的也是“西夷乃是禽獸”。曾國藩稱西人為犬羊和奕訢稱西人為犬羊，都是沿著這種熟知的理路，而以禮義傲視沒有禮義為當然。然而此日的西人已非舊時之夷狄，他們與中國人相交往，常常在船堅炮利之外還能夠顯示自己的義法、守則和規矩，並以此衝擊中國人得自於曆史傳承的思維慣性。《北京條約》簽訂之後奕訢目睹英國人和法國人“退回天津，紛紛南駛”，奏報說“是該夷並不利我土地人民，猶可以信義籠絡”，比之“論者引曆代夷患”相推衍的陳陳相因，顯見得是此日之事“與前代之事稍異”。這些話裏有一種對於久被比類於前代夷狄的西人做出了不同於前代夷狄之事的驚訝。
在奕訢之後，曾國藩看西人也有過同樣的驚訝。同治元年（1862）他在一封信裏說：“鹹豐三年劉麗川攻上海，至五年元旦克複，洋人代收海關之稅，猶交還七十餘萬”，然後慨乎言之曰“國藩嚐歎彼雖商賈之國，頗有君子之行”。以“君子之行”稱西人，表達的也是所見所聞出於預想之外。這兩段話所舉的“並不利我土地人民”和交還“代收海關之稅”都說明，使奕訢和曾國藩驚訝的是西方人同他們心目中的漢唐之匈奴回紇大不一樣。他們用曆史經驗比照當日的中西交往與衝突，而後知道舊有的觀念已經罩不住眼前的西方人了，本來被歸入犬羊的西方人正是這樣與“信義”和“君子之行”聯結起來的。在用慣了的尺度裏，這是一種不合尺度，而後驚訝才能夠演化為思考。與他們相比，在內戰中避地上海，之後又出入乎中外會防之間的蘇南紳士馮桂芬，則因其先入洋場而能更早地直觀西人麵目，也更早地知道西人別成一個世界而不在中國人的成見和經驗之內，他說：“夷人動輒稱理，吾即以其人之法還治其人之身，理可從從之，理不可從據理以折之。諸夷不知三綱而尚知一信，非真能信也，一不信而百國群起而攻之，鉗製之，使不得不信也”。比之奕訢和曾國藩各以具體性為實例，他所做的已是從個別到一般的概括，並因之而內含著更多的深刻性。雖說這種“不知三綱而尚知一信”的“動輒稱理”未必真有道理和總有道理，但由此展示的卻是西方那個世界裏的禮義。對於久居曆史成見之中的中國士大夫來說，西人在船堅炮利之外顯現出來的這一麵如同船堅炮利一樣，也是一種深深的衝擊。身在衝擊之中，而後是成見不得不變。因此，從他們開始，中國士大夫之留心時務者指述西人西事之際遂越來越少地借用犬羊和夷狄作比類。在同治朝和光緒朝裏，夷夏之辨淡退的地方，起而代之的便是華洋對舉和華洋對峙，以觀念而論，這是一種顯著的變化。當日中英《天津條約》裏曾特地立各式公文“不得提書夷字”一節，以表達西人對中國的製束。然而與發生於中國人一麵的這種觀念的變化相比，則顯見得製束始終是認識過程之外的一種東西，中國士大夫中的先識時務者能夠一步一步走出曆史經驗之外，其觀念的新舊變遷其實是一種自我變遷，並因之而是一種具體地形成和實現於那一代人真實的認識過程之中的變遷。
由於這種觀念的變遷實現於真實的認識過程之中，因此觀念的改變會促成中國人自己省視自己和自己改變自己，並一步一步地促成中國人用曆史經驗之外的方式來應付一個曆史經驗之外的世界。同治六年（1867）朝旨令“濱海沿江通商口岸地方將軍、督撫、大臣”群議“預籌修約事宜”。其中的要目之一是外國使節入覲皇帝。在中西之間交通往來的曆史裏，這已經是一個老題目了。從18世紀以來，西方人在這個題目之下要的是一方與另一方的往來，中國人在這個題目之下要的是一方對另一方的叩頭（跪拜），後者慣於俯視，而前者卻不肯仰視。兩者各有自己的理由，而兩種理由之間則不可兼容。由此形成的死結曾不止一次地牽出過中西之間的衝撞，時至此日，已是西國使節引條約權利一定要覲見，而中國皇帝困於成例則不肯受覲見。其間曾有過士大夫作章奏申論其中的是非和事理，而從來沒有人想到過要輕議這一套“列聖召見外人”留下的“儀製”和“典章”。但當士大夫中的一部分人對西方世界的認知已經發生了變化之後，“儀製”和“典章”便成了可議和應議的東西。所以左宗棠應詔複奏，此一節尤其思之用心而言之明切：就中國一麵而言，“自古帝王不能胥外國而臣之，於是有均敵之國。既許其均敵矣，自不必以中國禮法苛之，強其從我。”而就“泰西諸國”一麵言之，其“君臣之禮本極簡略。嚐於無意中詢知，島人見其國主，實無拜跪之事”。因此“今既不能阻其入覲，而必令使臣行拜跪禮”，則將致“使臣未必遵依”而中國“於義無取”。在以覲見為主題的廟堂議論裏，他第一次把外國人的道理認真地當成了一種道理。遂使“列聖”留給後人的“儀製”和“典章”，在另一種道理的比照之下都失掉了統括中外的籠罩力。稍後曾國藩複奏“預籌與外國修約事宜”，其間有一段也專門說到入覲，以為“既為敵國使臣，不必強以所難，庶可昭坦白而示優容”，就事論理之間表達的也是同一個意思。時當19世紀60年代的中國，在將軍、督撫、大臣的群議裏，左宗棠和曾國藩的意見並不占多數，更多的人精神上猶在“天朝”對“四裔”之中而未完全走出來。但與剛剛過去的道、鹹兩朝曆史相比，他們的意見又已醒目地顯示了一種正在到來的變化。七年之前，英法聯軍次第退出北京之後，主持議和的奕訢曾“會同留京王大臣等合詞籲請”走逃熱河的鹹豐帝“回鑾”。然而鹹豐帝答以“覽奏具見悃忱”而不肯為“籲請”所動。他怕的是與西方人見麵：“然退兵後，而各國夷酋尚有駐京者，親遞國書一節，既未與該夷言明，難保不因朕回鑾，再來饒舌。諸事既未妥協，設使朕率意回鑾，夷人又來挾製，朕必將去而複返”。
彼時和約已經簽訂而洋兵已經遠走，然則鹹豐帝的回答以“親遞國書”為“挾製”，使他既疑且懼的正是西人不肯遵中國的“儀製”和“典章”。
在《天津條約》和《北京條約》簽訂之後，他已經沒有力量用中國禮法控馭西方人，但作為從祖宗手中承接了“天朝體製”的中國君主，他又不甘心承受不入中國禮法控馭的西方人。中國雖然戰敗，而帝王仍在俯視西方。於是以此為阻格，在中國皇帝與西方使節之間，從而在熱河與北京之間形成了一個和議已成而斷裂依舊的僵局。一年之後，這個僵局最終因鹹豐帝的身死而被打破，但從熱河回到北京的卻已是一口靈柩了。他始終在固守先人留下來的觀念，因此，其生與死之間，比帝王意誌更有力量的其實是曆史留下來的回聲。若以鹹豐十年（1860）這一段廟堂裏的曆史為典型，則同治六年（1867）的章奏議論顯然是在別開一種思維和理路。在這種思維和理路裏，“均敵”和“敵國”所表達的都是對等和平等。當日士大夫中以自強為抱負而一身綰接中西的人們因之而能夠脫出天朝體製，不再用俯視之態看西人。同治元年（1862）赫德過安慶，曾國藩受奕訢之囑，親自答拜“以示稍優”。彼時李鴻章初入上海，曾致書論此事，專門剖分“交接外人”的“禮節”之尊卑，而以“過於謙退”為諫。雖說彼時赫德已是中國政府的雇員，而李鴻章以中外分彼己，則首先是把他當成了一個彼族。其間的思維路向非常明白地還沒有全脫舊日軌跡。曾國藩回信說：“鄙意求勝於洋，在中國官不要錢，兵不兒戲。不在稅餉之盈拙，尤不在體製之崇卑”。他不能忘創巨痛深，因此他不能忘“求勝於洋”，而其著眼之處則已比“體製”更深了一層。在中國官場與外國遠人之間，“體製之崇卑”曾經是一種反映中外之崇卑的東西，但當“體製之崇卑”已不能反映中外之崇卑之後，曾國藩寧可自己卸下架子。與李鴻章說“禮節”的那些道理相比，他的話無疑更切近於正在丕變的世務。因此李鴻章便成了受教的一方。
在這個過程裏，曾經以犬羊說夷夏而又以夷夏比中西的中國人正在從實證中獲得過去所沒有的感知和認知，並一節一節地改變了曆史留下來的成見。而後是久有的茫昧和懵懂隨著成見的改變而日漸消退。在晚清的思想史裏，這是一種前所未有，從而是一種新陳代謝。
然而，當中國人開始不再以俯視西人為理所當然的時候，與之逆向而來並成為直接對比的，是曾經用暴力向中國人勒取平等和對等的西方人，卻又在源源不絕地帶入他們對於中國社會和中國文明的蔑視與俯視。在中西交往的曆史過程裏，這一麵同樣引人注目。19世紀50年代英國人剛剛開始謀“修約”，外相巴麥尊（Palmerstor Lord）已把中國歸於“半開化”裏，在當日西方世界的標準裏，便是指人的下等和文化的下等。後來英法聯軍北上，一路隨行而且參與了《天津條約》談判的美國傳教士兼外交官衛三畏（Williams，Samuel Wells）在當時的日記裏說中國，所用的指稱是“這個蒙昧的民族”。比之“半開化”，則“蒙昧”又更加等而下之。在他之後，還有第一任總稅務司李泰國把已是自己雇主的中國人叫做“亞洲的野蠻人”。至60年代末，曾任美國駐華公使的勞文羅斯（Browne，J.Ross）以主張“強硬”得一時之名，而其立論的主題則常在於對中國的鄙薄：“事實上，中國與其他文明國家根本不是相等的國家；並且在優越者對待低劣者的關係上，必須是使用武力來使這個國家開放”。在其意中，顯然是西人的一派蔑視又是可以直接召喚暴力和化作暴力的東西。在這些把獨斷作為判斷的推論裏，西方人筆下的“半開化”、“蒙昧”、“野蠻”，以及非文明和“低劣”，都是在把西方人的尺度作為度量四海之通則，以深深地睨視中國和整體上醜詆中國。在那個時候，最喜歡對中國作通盤論斷的大半都是傳教士與外交官，但就其對中國人的社會和中國人的曆史文化猶在門外的認知程度來說，則由此表達出來的隻能是一種自覺的傲慢和無端的傲慢，而中國人和中國人的文明卻因之而被置入了下等之中和開化之外。顯見得貫穿於這種論斷之中的，也是缺乏知性的懵懂和偏見。若就其同為懵懂和偏見而言，它們與中國人的夷夏之辨和夷夏之見無疑同屬一類，而正在相似和相近之間。因此後來的曆史評說常常把這一類東西稱作西方中心主義或歐洲中心主義，以明示其不能歸入真理和真知的範圍之內。但在19世紀後半葉的中國曆史裏，它們卻曾經非常真實地成為一種外來的意誌和群體的意誌，並非常真實地影響著當日的中國人和西方人。70年代初美國駐上海總領事西華曾在一則報告裏說：“在中國居留的洋人中間，占上風的傾向是在萬國的天平上把中國人貶到很低的地位，說他們的智能低得可憐，譴責他們的道德標準，宣稱他們死氣沉沉，缺乏精力”。他寫實地敘述了這種渺視與俯視在西方人中所據有的多數性。而與多數相呼應的，便是西人對於中國作渺視與俯視、評說和論斷，常常要從官方文件、往來信函和私人日記中移到各色報紙裏，變成彼時以輿論作公開的起伏鼓蕩。時當60年代與70年代之交，英國的《標準報》曾說：“英國的優越性使它有權利和責任去管理較低的民族”，所以“千百萬中國人民，急需女王政府給他們照亮通往進步的道路”。比之用貶辱醜詆在中西之間分出高低，這段話更進一層，又由高低之分而牽引出西方世界與中國之間的管理和被管理，並在“進步”的名義下把這種一廂情願當作天經地義。之後香港的《孖刺新聞》沿著同一種邏輯發問說：“中國在什麼時候才接受外國的統治呢？這好像是目前最大的問題，而不可避免的結果隻是時間問題”。隔了幾年之後，上海的西報帶著更大的急迫再發問說：“把中國當作文明國家來對待這件事，我們還要忍耐多久呢？”
這些議論眾聲喧嘩，而其間的過度優越感不僅與臆想相表裏，而且與貪欲相表裏，顯然都以缺乏理性中正和真實知識為前提，並因此而成為一種實際上的囂淩喧嘵。但當由此宣泄的意識變成四處流布的東西之後，西人的自負文明又常常會引出不可用常理相測度的輕薄和刻薄。70年代中期美國的《紐約時報》曾引“《倫敦時報》北京通訊員文章”評議中國的讀書人，其中有一節描述會試場所，說是“看上去有點像個巨大的養豬場”。以豬圈譬文場，雖說描畫的是建築，而反照的則是與這種建築對應的人，尤其特指中國的讀書人。因此，其修辭之際的有心施辱是一目了然的。比這種以文字相輕侮更極端的，還有麵對麵的輕侮。同光之間任九江關道的沈保靖常與西國商人、外交官打交道，後來言之切齒地告訴別人：“西人侮辱中國官吏無所不至，麵與伊言：九江道頭上所頂者，乃是烏龜”。與《紐約時報》裏的“養豬場”相比較，把“烏龜”用作垢辱之詞，其惡意自然又更深了一層。而在與西方人直接過從交往的地方官中，當日有過這種經曆的人肯定不會隻止一個。醜詆和垢辱，都是西方人在用自己的輕薄來表達自己對於中國人的刻薄。雖說他們自信據有的文明足以傲視野蠻，並自以為正在用文明傲視野蠻，但他們不知中國之貢院的由來和意義徑以豬圈為譬；又徒見中國之頂戴不同於西國的章綬而以烏龜為譬，其惡意推比所憑借的大半都是不知不識。與中西交逢之初中國人眼見彼族以船為巢，而揣想其“兩腿僵直，跳走不靈”，在圓顱方趾之外別成種類的自為演繹和直接推斷相比，都同屬沒有理路的既悖且惑。然而此日之西人已居強勢，其悖惑之中遂又多了一重悍氣。比之文明以循理為常態，從這種沒有理路的輕薄和刻薄裏，常人所見到的便隻能是一種與文明不相對稱的粗陋和粗暴；一種見不到大智大慧的小智小慧。因此，時當中西雜錯而華洋共處之日，兩者都決定了西方人的文明又是一種中國人難以消受的東西。