蘇格拉底說：“上述考慮必定會推動嚴肅的哲學家以這樣的方式考察一下自己的立場。這種方式看起來像是通往正途的一條旁徑。隻要我們還保留著不完善的身體和靈魂，我們就永遠沒有機會滿意地達到我們的目標，亦即被我們肯定為真理的東西。首先，身體在尋求我們必需的營養時向我們提供了無數的誘惑，任何疾病向我們發起的進攻也在阻礙我們尋求真實的存在。此外，身體用愛、欲望、恐懼，以及各種想象和大量的胡說，充斥我們，結果使得我們實際上根本沒有任何機會進行思考。發生各種戰爭、革命、爭鬥的根本原因都隻能歸結於身體和身體的欲望‘）所有戰爭都是為了掠奪財富，而我們想要獲取財富的原因在於身體，因為我們是侍奉身體的奴隸。根據這些解釋，這就是為什麼我們幾乎沒有時間從事哲學。最糟糕的是，如果我們的身體有了某些閑暇，可以進行研究了，身體又會再次介入我們的研究，打斷它，幹擾它，把它引上歧途，阻礙我們獲得對真理的觀照。我們實際上已經相信，如果我們要想獲得關於某事物的純粹的知識，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來對事物本身進行沉思。從這個論證的角度來判斷，隻有在我們死去以後，而非在今生，我們才能獲得我們心中想要得到的智慧。如果有身體相伴就不可能有純粹的知識，那麼獲得知識要麼是完全不可能的，要麼隻有在死後才有可能，因為僅當靈魂與身體分離，獨立於身體，獲得知識才是可能的。隻要我們還活著，我們就要繼續接近知識，我們要盡可能避免與身體的接觸和聯係，除非這種接觸是絕對必要的，而不要允許自己受身體的性質的感染，我們要洗滌我們自己受到的身體的站汙，直至神本身來拯救我們。通過拒絕身體的罪惡使自己不受汙染，以這種方式，我們有可能獲得與我們誌同道合的人為伴，得到純潔無瑕的知識，亦即真理。不純潔的人若能抵達純潔的領域無疑是違反普遍公正的原則的。
“除此之外，西米亞斯，我還想說，一切愛好學習的人都必須思考他們自己，並且相互談論。你同意我的看法嗎？”
“這一點非常重要，蘇格拉底。”
“很好，”蘇格拉底說，“如果這是真的，那麼任何抵達這一旅程終點的人就有很好的理由希望在那裏達到目的，這個旅程現在就在我的麵前展開，我們過去所作的一切努力就是為了實現這個目的。所以我命中注定要踏上的這個旅程將會有幸福的前景，對其他任何人來說也一樣，隻要他的心靈已經準備好接受淨化。”
“確實如此。”西米亞斯說。
“我們不是把死亡稱作靈魂從身體中解脫和分離嗎？”
“確實如此。”他說。
“靈魂解脫的願望主要，或者隻有在真正的哲學家那裏才能看到。事實上，哲學家的事業完全就在於使靈魂從身體中解脫和分離出來。不是那麼回事嗎？”
“顯然如此。”
“那麼好，像我開頭所說的那樣，如果某人一生都在訓練他自己在盡可能接近死亡的狀態中生活，那麼當死亡到來時他反而感到悲哀豈不是很可笑嗎？”
“當然可笑。”
“事實上，西米亞斯，真正的哲學家為他們的信念而死，死亡對他們來說根本不足以引起恐慌。請這樣想，如果他們對身體完全不滿，想使他們的靈魂獨立於身體，而當這種情況一旦發生了卻又感到驚慌和悲哀，那豈非完全不合理嗎？如果能夠出發前往某處，在那裏能夠獲得他們終身期盼的東西，亦即智慧，能夠逃離一種不受歡迎的聯係，他們難道不會自然而然地感到高興嗎？世上確實有許多人按照他們的自由意誌選擇了追隨他們死去的情人、妻子、孩子去另一個世界。如果這種情況存在，那麼一名真正的智慧愛好者擁有同樣堅定的信念，認為自己隻有在另一個世界才能獲得有價值的智慧，這樣的人難道會在死亡時感到悲哀嗎？在走上這一旅程時他難道會不高興嗎？如果他是一名真正的哲學家，我們必須認為他會高興的，我親愛的孩子，因為這樣才能表明他堅定地相信在別的地方決不可能發現純粹的智慧。所以，就像我剛才說的那樣，說這種人會害怕死亡是極不合理的。”
“確實不合理。”
“所以，如果你們看到某人在臨死時感到悲哀，”蘇格拉底說，“那就足以證明他不是智慧的熱愛者，而是身體的熱愛者。實際上，我假定他還熱愛財富和名譽，愛其中之一，或兩者都愛。”
“對，你說得很對。”
“西米亞斯，”蘇格拉底繼續說道，“由此可見被我們稱作勇敢的美德主要不就是這種哲學氣質嗎？”
“是的，這一點不容懷疑。”他說）
“還有，即使從通俗意義上來理解，自製就是不受欲望的驅使，對欲望保持一種體麵的冷漠（。這種品質不是隻有那些極端漠視身體、終生獻身於哲學的人才擁有嗎？”
“確實如此。”他說。
“但你們若是考慮一下由其他人實踐的勇敢和自製，”蘇格拉底說，“你們會認為這些品質是不合理的。”
“怎麼會呢，蘇格拉底？”
“你們知道，除了哲學家，每個人都把死亡當做一種大惡，不是嗎？”
“是的，確實如此。
“一個人勇敢地麵對死亡是因為他害怕落人某種更加糟糕的境地，不是嗎？”
“是這樣的。”
“盡管說害怕和膽怯使人勇敢是不合理的，但是除了哲學家，每個人的勇敢都可以歸於害怕和恐懼。”
“好像是這樣的。”
“那些有節製的人又如何？按相同的方式，不是可以說正是由於某種自我放縱在使他們自我節製嗎？你可以說這是不可能的，但那些實踐這種自我節製的簡單形式的人的情況都和我剛才描述過的情況相似。他們害怕會失去他們想要的某種快樂，而他們又無法放棄這種快樂，因此他們就約束自己的另一種快樂。盡管他們把自我放縱定義為受快樂的統治，而實際上是因為他們無法抗拒某些快樂，因此就抗拒另一些快樂，這就與我剛才講過的情況相似了，他們對自己實施控製的原因在於自我放縱。”
“對，這樣說好像是對的。”
“我對你的理解表示祝賀，西米亞斯。不過我擔心，從道德標準來看，用一種程度的快樂、痛苦、恐懼替換另一種程度的快樂並不是一種正確的方法，就像交換不同麵值的硬幣一樣。隻有一種貨幣我們可以拿來與其他東西交換，這就是智慧。實際上，使勇敢、自製、誠實，總之一句話，使真正的善得以可能的是智慧，有無快樂、恐懼之類的感覺出現根本就沒有什麼區別，建立在相對的情感價值之上的道德體係隻是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。真正的道德理想，無論是自製、誠實，還是勇敢，實際上是一種來自所有這些情感的滌罪，而智慧本身才是一種淨化。那些指導這種宗教儀式的人也許離此不遠，他們的教義底下總有那麼一層寓意，凡‘是沒有入會和得到啟示的人進人另一個世界以後將要躺在泥淖裏，而那些滌過罪，得到啟示的人到達那裏後將會與諸神住在一起。你知道那些主持人會儀式的人是怎麼說的，‘佩戴標記的人很多，但為什麼信徒這麼少？’而在我看來，這些信徒就是那些按照正確的方式過著一種哲學生活的人，我樂意盡力與他們為伴，為了實現這個目的，今生今世凡我能做的事決不留下不做。如果神願意的話，當我們到達另~個世界時，我們肯定能知道這種雄心是否正確，我們能否得到些什麼，我想，這個時刻很快就會到來了。
“這就是我向你們提出的辯護，西米亞斯和克貝，為的是表明我離開你們和我的塵世統治者是很自然的，沒有任何悲傷或痛苦，因為我相信在那邊我將找到好的統治者，我的好朋友不會比這裏少。如果我對你們作的辯白比我對雅典法官作的辯白更加令人信服，那我就滿意了。”
蘇格拉底說完這番話後，克貝作了答複。他說：“蘇格拉底，你這番話在我聽來說得好極了，除了你關於靈魂的說法。你說靈魂離開時一般的人都非常害怕，靈魂從肉身中解脫以後也許就不再存在於某個地方，而可能就在人死的那一天被驅散了或毀滅了，也許就在離開肉體的那一刻，它一露頭就像氣息或煙霧那樣消失得無影無蹤。蘇格拉底，如果靈魂仍舊能夠作為一個獨立的整體存在，擺脫你剛才描述過的各種罪惡，那麼我們當然就會有更加強烈、更加榮耀的希望，你說的也就是真的。但是我想，我們幾乎不需要什麼信心或保證就會相信，靈魂死後仍舊存在並且保持著某種積極的力量和理智。”
“你說得很對，克貝。”蘇格拉底說。“但是我們現在怎麼辦？你希望我們繼續思考這個主題，看一看這種觀點是否正確嗎？”
“我本人非常樂意聽聽你的想法。”克貝說。
“無論如何，”蘇格拉底說，“我也不認為有人聽了我們現在的談話，哪怕是一名喜劇詩人，會說我正在浪費時間討論與我無關的問題。所以，如果這也是你的感覺，那麼我們最好繼續探討。讓我們從這個觀點出發來解決問題。離開身體的靈魂存在還是不存在於另一個世界？
“我們還記得有一個古老的傳說，講的是靈魂離開這裏以後確實存在於另一個世界，還會返回這個世界，從死者中複活。如果死者能夠複活，那麼不就說明我們的靈魂存在於另一個世界嗎？如果靈魂不存在，那麼它們就不能再次產生，如果靈魂確實是從死者中複活的，而不是來自別的地方，那就足以證明我的論點是正確的。如果情況並非如此，那麼我們還需要別的論證。”
“你說得對。”克貝說道。
“如果你想更加容易地理解這個問題，”蘇格拉底說，“那麼不要隻想到人，而要想到所有的動物和植物。讓我們來看，一般說來一切有世係的事物是否總是以這樣的方式產生，而不是以別的方式產生，凡有對立麵存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是醜的對立麵，正確是錯誤的對立麵，還有無數其他事例。讓我們考慮一下，這是否是一條必然的法則，凡有對立麵的事物必定從其對立麵中產生，而不會從其他來源中產生。例如，當某個事物變得比較大的時候，那麼我想它在變得比較大之前先要變得比較小，對嗎？”
“對。”
“同樣，如果它要變得比較小，那麼它先要變得比較大，然後才會變得比較小，對嗎？”
“沒錯。”克貝說。
“較弱從較強中產生，較快來自較慢，對嗎？”
“當然如此。”
“分離與結合、冷卻與加熱，以及其他許多例子，不都是一回事嗎？哪怕我們有時候不用這樣的術語，但實際上這是一個普遍的事實，一事物產生於它一事物，有一個產生的過程，對嗎？”
“沒錯。”克貝說。
“那麼好吧。”蘇格拉底說，“就像睡的對立麵是醒一樣，活有沒有對立麵？”
“當然有。”
“是什麼？”
“是死。”
“那麼活與死是對立的，它們相互產生，它們之間的產生有兩個產生過程嗎？”
“當然有。”
“好極了。”蘇格拉底說。“我來陳述剛才提到的一對相反的事物，說出這對事物本身和它們之間產生的過程，你來陳述另一對相反的事物。我的對立麵是睡與醒，我說醒產生於睡，睡產生於醒，它們之間的過程是去睡覺和醒過來。我的這個陳述你滿意嗎？”
“很好。”
“現在輪到你了，”蘇格拉底繼續說，“請用同樣的方式陳述生與死。你承認死是生的對立麵嗎？”
“我承認。”
“它們相互產生嗎？”
“對。”
“那麼從生中產生的是什麼？”
“是死。”
“從死中產生的是什麼？”蘇格拉底問道。
“我必須承認是生。”克貝說。
“所以，克貝，活的東西和活人是從死的東西中產生出來的嗎？”
“顯然如此。”
“那麼我們的靈魂存在於另一個世界。”
“似乎如此。”
“我們剛才講的兩個過程在這個事例中，有一個是非常確定的，我指的是，死是相當確定的，是嗎？”
“是的。”克貝說。
“我們現在該怎麼辦？省掉另一個補充性的過程，給這條自然法則留下一個缺陷嗎？或者說我們必須提供另一個與死相對應的過程？”
“我們當然必須提供。”克貝說。
“這個過程是什麼呢？”
“複活。”
“如果有複活這回事，”蘇格拉底說，“那麼它必定是一個從死到生的過程。”
“是這樣的。”
“所以我們在這一點上也有了一致看法，生出於死，就像死出於生一樣。但是我想，如果我們肯定了這一點，那麼足以證明死者的靈魂一定存在於它們再生之處。”
“蘇格拉底，在我看來，從我們達成的一致看法中可以必然地推論出這一點來。”克貝說道。
“我想也還有另一種方式，克貝，使你可以看到我們達成的一致看法並沒有錯。如果兩套對立的事物之間的產生沒有連續對應的過程，即循環輪回，如果產生是直接地走向對立的終點而沒有任何向起點的回複或偏轉，那麼你會明白最後萬物都會具有同樣的性質，處於同一狀態，也就不會有任何變化了？”
“你這樣說是什麼意思？”
“這不難理解，”蘇格拉底答道，“舉例來說，如果有‘睡眠’，那麼‘蘇醒’並不能憑借使某些事物脫離睡眠而與‘睡眠’達成一種平衡，你一定要明白，恩底彌翁最終會成為一切事物的笑柄。他會一無所得，因為到那時整個世界都會處於相同的睡眠狀態。如果萬物都是結合的，沒有任何事物是分離的，那麼我們馬上就會擁有阿那克薩戈拉所說的那種‘萬物一體’。以同樣的方式，我親愛的克貝，如果擁有生命的事物逐漸死去，而死者在死後就保持死的狀態不再複活，那麼萬物最後不可避免地都是死的，沒有活的了，對嗎？如果說有生命的事物從其他有生命的事物中產生，而有生命的事物要死去，那麼有什麼辦法可以防止它們的數量由於死亡而最後滅絕呢？”
“我看沒有辦法，蘇格拉底，”克貝說，“你說的似乎完全正確。”
“對，克貝，”蘇格拉底說，“如果世上有正確的東西，那麼我相信這就是正確的，我們的一致看法並沒有錯。複活是一個事實，生出於死是一個事實，死者靈魂的存在是一個事實。”
“蘇格拉底，”克貝又說道，“除此之外還有一種你經常說給我們聽的理論，我們所謂的學習實際上隻是一種回憶。如果這種說法是正確的，那麼我們現在回憶的東西肯定是從前學過的，除非我們的靈魂在進人人體之前在某處存在，否則這就是不可能的。所以按這種方式來理解，靈魂也好像是不朽的。”
“克貝，這種理論是如何證明的？”西米亞斯插話說，“提醒我，因為當時我沒記住。”
克貝說：“以人提問為例可以很好地證明這一點，如果提問的方式是正確的，那麼人們就能作出完全正確的回答，這種回答隻有當他們對主題具有某些知識並有了恰當的把握以後才有可能作出，否則就是不可能的。如果你向人提出一個作圖問題或類似的問題，那麼他們作出反應的方式就確鑿無疑地證明了這個理論是正確的。”
“西米亞斯，”蘇格拉底說，“如果這種方式不能令你信服，那麼就來看這樣做是否有用。我假定你認為所謂學習就是回憶的說法很難理解，是嗎？”
“一點兒也不難，”西米亞斯說。“我想要的隻是想對我們正在討論的東西，回憶，有所幫助。從克貝提到的解決這個問題的方法中，我已經回憶起很多，足以令我滿意，但若能聽到你如何解決這個問題，我一定會非常樂意。”
“我是這樣看的，”蘇格拉底說，“我假定我們同意，如果說某人回憶起什麼東西來，那麼他必定先要在某個時間或其他時間認識它，對嗎？”
“很有道理。”
“當知識以某些具體方式出現時，我們不也同意把它稱作回憶嗎？我會解釋這樣說是什麼意思。假定某人看見或聽到，或以別的方式注意到某個事物，不僅意識到這個事物，而且還想起另一個事物是一個不同類型知識的對象。在這種情況下，難道我們說他想起的那個對象提醒了他是不對的嗎？”
“你這話是什麼意思？”
“讓我舉個例子。我假定你會同意，一個人和一件樂器是知識的不同對象。”
“沒錯。”
“那好吧，當情人們看到他們所愛的人的樂器、衣裳，或她的其他任何私人物品，你知道在這種情況下會有什麼事情發生。他們一認出某樣東西，心裏就幻想出它的主人的形象。這就是回憶。以同樣的方式，看到西米亞斯也經常使人想起某個克貝，這樣的例子舉不勝舉（，”
“對，這樣的例子當然很多。”西米亞斯說。
“所以說到回憶，我們指的是我剛才描述過的這種體驗，尤其是當我們已經長時間沒有見過某些事物，已經把它們給忘了的時候。”
“是這樣的。”
“那麼，當一個人看見一幅畫著馬的圖畫能想起一個人來嗎，或者說一個人看見一幅畫著西米亞斯的圖畫能想起克貝來嗎？”
“完全能夠。”
“一個人看見一幅畫著西米亞斯的圖畫能想起西米亞斯本人來嗎？”
“當然能。”
“從所有這些事例中不是可以推論出，回憶可以由相同的或不同的事物引起嗎？”
“對。”
“當相同的事物引起你的回憶時，你肯定也意識到這種相同是完全相同還是部分相同，對嗎？”
“對，肯定會意識到。”
“我們現在可以再前進一步了，”蘇格拉底說，“我假定我們承認有這麼個事物叫相等，不是磚頭與磚頭、石頭與石頭的相等，而是沒有任何差別的絕對相等。我們承認這一點還是不承認？”
“承認，完全承認。”西米亞斯斷然說道。
“我們知道它是什麼嗎？”
“當然知道。”
“我們從哪裏得到這種知識呢？從我們剛才提到的那些具體事例嗎？盡管我們說的相等的磚頭、相等的石頭或其他相等的東西與這個相等是不一樣的，但我們不就是因為看到了這些事物的相等才得到相等這個觀念的嗎？請這樣想。相等的石頭和磚頭自身不變，但有時候看起來與一個人相等，而和另一個人不等，難道不是這樣嗎？”
“確實如此。”
“好吧，那麼你是否曾經想過，絕對相等的事物是不等的，或者相等的事物是不相等的？”
“沒有，從來沒有過，蘇格拉底。”
“那麼這些相等的事物與絕對相等不是一回事。”
“我現在認為根本不是，蘇格拉底。”
“然而，盡管不是一回事，但卻是這些相等的事物使你有了關於絕對相等的知識，它們向你提出建議，並把它轉達給你，對嗎？”
“完全正確。”
“那麼這個相等本身與這些相等的事物是相同的或者不同的，對嗎？’
“確實如此。”
“相同也罷，不同也罷，這倒沒什麼區別，”蘇格拉底說，“隻要看到一樣事物會使你想起另一樣事物，那麼它肯定是產生回憶的原因，無論這兩樣事物相同或是不同。”
“是這麼回事。”
“好吧。”蘇格拉底說，“現在我們從剛才講的相同的磚頭和其他事例中能發現什麼呢？它們在我們看來是絕對相等意義上的相等嗎？或者說它們缺乏絕對相等，因為它們隻是接近相等？或者說它們完全缺乏相等？’
“它們與絕對相等差遠了。”西米亞斯說。
“假定你看到某個事物，你對自已‘說，我能看出這個事物像另一個事物，但它缺乏相等，不能真的相同，而隻是有點兒像。在這種情況下你會同意我的看法，任何接受這種印象的人從前必定有過關於他說的那個有些相同，但並不完全相同的事物的知識嗎？”
“他肯定有過。”
“很好，那麼這就是我們關於相等的事物與絕對相等的看法嗎？”
“確實如此。”
“那麼在我們第一次看見相等的事物，明白它們在努力追求相等，但又缺乏相等之前，我們一定擁有某些關於相等的知識。”
“是這樣的。”
“我們同時也同意，除了通過視覺、觸覺，或其他感覺否則就不能擁有這種相等的觀念。我把它們全都當做相同的。”
“蘇格拉底，從我們想要證明的目的來看，它們是相同的。”
“所以，我們必須通過這些感覺才能明白，一切可感的相等都在追求絕對的相等，但是缺乏相等。這樣的看法對嗎？”
“對，是這樣的。”
“所以，在我們開始看和聽，以及使用其他感官之前，我們必定在別的地方獲得過這種知識，即有絕對相等這麼一個事物。否則我們就決不會明白一切相等的感性物體都想要與絕對相等相同，用絕對相等作標準來比較，這些感性物體隻是不完善的模仿。”
“這是一個合理的結論，蘇格拉底。”
“從出生那一刻起，我們不就開始了看與聽，以及使用我們的其他感官嗎？”
“當然是的。”
“但是我們承認，在我們獲得這些感覺的對象之前，必定已經獲得了我們關於相等的知識。”
“對。”
“所以我們必定是在出生之前獲得這種知識的。”
“好像是這樣的。”
“假如我們是在出生之前就獲得了這種知識，當我們出生時擁有這種知識，那麼我們既在出生前又在出生後擁有這種知識，不僅擁有平等和相對大小的知識，而且擁有所有絕對的標準。我們現在的論證不僅適用於平等，而且也適用於絕對的美、善、正直、神聖，以及所有在我們的討論中可以冠以‘絕對’這個術語的事物。所以，我們必定是在出生前就已經獲得了有關所有這些性質的知識。”
“是這樣的。”
“除非我們在獲得知識以後永久地遺忘了，否則我們必定在出生時就是‘知道’的，並且整個一生都繼續‘知道’，因為‘知道’的意思就是保有某人所獲得的知識，不丟失。我們所說的遺忘不就是失去知識嗎，西米亞斯？”
“確實如此。”
“如果我們真的是在出生前就獲得了我們的知識，而在出生那一刻遺失了知識，後來通過我們的感官對感性物體的作用又恢複了先前曾經擁有的知識，那麼我假定我們所謂的學習就是恢複我們自己的知識，稱之為回憶肯定是正確的。”