因研究者所處時代的學術氛圍、理論背景以及研究者的思想觀念、學識素養、閱曆性格等因素的差異，往往對同一文本會做出截然不同的闡釋評判，而且愈是影響巨大的學說歧見愈紛紜，《莊子》即為一例。就近四十五年來的莊學研究而言，或以為莊子哲學是混世主義、滑頭主義、阿Q精神的代名詞；或以為莊子哲學是美學；或以為莊子哲學是基於超世和順世之上的遊世主義哲學；或以為莊子哲學是一種自然哲學……在認真體察莊子哲學之後，本章作者認為莊子哲學是一種自然人生哲學，此一哲學體係涵攝三大人格境界：一是理想人格境界，又稱真人境界；二是隱士境界；三是士大夫境界。前人對莊子哲學的歧見，主要導源於對其不同人格境界的漠視與混淆。是故，本章旨在剖析莊子哲學中不同人格境界的意蘊，並粗略考察不同人格境界在古代文化格局和士人人格結構中的滲透。
一
當然，中國古代哲學莫不以人作為關注的焦點，以人生問題為其終極關懷，即使是高深莫測的魏晉玄學亦不例外，故皆可視之為人生哲學。其中，莊子哲學與先秦諸子的學說明顯不同，他並不一如其他哲人那樣熱衷於建立一種社會價值體係。他更多地關注著人的心靈世界，試圖在自然的領地中為自己為士人尋得一方淨土，覓得一份自由。由於他對自然的摯愛和鍾情，使他的學說成為先秦時代最貼近於自然哲學的思想體係。但是，莊子哲學絕不等同於西方的自然哲學，非常明顯，它並不是以自然界和自然科學作為研究的對象和運思的終點。因之，莊子哲學是一種自然人生哲學。
莊子哲學的最高範疇是“道”。以“道”為哲學的重要範疇並不是莊子的首創。春秋之時，老子與孔子分“道”揚鑣，分別發展了“天道”與“人道”，將作為“道路”的“道”提升為一哲學範疇。老子之“道”對莊子之“道”的影響已為前哲所一再指明，不必重敘。但老子的“道”與莊子的“道”並非方圓契合。兩者的區別在於：“老子的道，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉化而為心靈的境界。其次，老子特別強調‘道’的‘反’的規律以及‘道’的無為、不爭、柔弱、處後、謙下等特征，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升。”“‘道’即為一種境界，‘道’的境界即人生的最高境界。”道的境界，並不是所有的人都能進入。與道同在者隻是那些“聖人”、“神人”、“真人”、“至人”。在莊子心目中，“神人”是“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者”（《逍遙遊》），“天與人不相勝也，是之謂真人”（《大宗師》），“聖人處物而不傷物”（《知北遊》）。莊子還運用浪漫主義的筆觸勾繪出“神人”、“真人”的形象：
藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。（《逍遙遊》）
大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。（《大宗師》）
他們超越了俗世，超越了是非（注意：在莊子人格境界中唯有此境中沒有是非真偽美醜），超越了時空，超越了生死，超越了物我界限，與天地精神融為一體，“無名”、“無功”、“無己”、“無待”，成為真正的“自由人”。這樣的境界是天人合一的境界，這樣的人是天人合一的人。“天人合一”是中國古代哲學的重要命題，不僅莊子講究天人合一，而且原始儒家、兩漢經學家、魏晉玄學家、宋明理學家莫不高揚天人合一的大旗，大有“學不究天人，不足以謂學”之勢。然而，莊子的天人合一獨具特色，荀子有一句名言：“莊子蔽於天而不知人。”（《荀子·解蔽》）顯然這是站在儒家立場上所作出的結論。它固然有力地區分了莊子與先秦諸子在天人關係方麵的區別，但在莊子學派看來此論大謬非然，莊子認為自己不僅知天而且知人，不僅知天之所為而且知人之所為。莊子的“天”有兩重含義，一是自然之天：“天其運乎？地其處乎？日月爭於所乎？”（《天運》）一是自自然然、自然而然：“牛馬四足，是謂天；落馬首穿牛鼻，是謂人”（《秋水》），“天地固有常矣”（《天道》），“天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索”（《駢拇》）。因對“天”的態度不同，“人”有與天合一者；有在一定程度上順天者；還有以人反天者。“神人”、“真人”與天合一，隱士階層或能順天，儒士之流反天因人。莊子曰：“畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”（《大宗師》）儒家的始祖孔子被視為天之小人：“丘，遊方之內者也。……天之戮民也。”（《大宗師》）莊子旗幟鮮明地指出“無以人滅天，無以故滅命”（《秋水》），“天與人不相勝”（《齊物論》）。
無疑，道的境界（亦即天人合一的境界）是一虛構之境界，在現實中根本不存在；真人神人是一理想人格，對於世俗之士來說可望而不可即。但是，我們沒有理由忽視它、否定它，這是因為所有成熟的思想體係無不包括理想人格與現實人格兩重境界。孔子的理想社會形態是“大道之行也，天下為公”的“大同”社會（《禮記·禮運》），其理想人格是“博施於民而濟眾”的“聖人”人格（《論語·雍也》）。這“大同”社會亦是一理想社會，這“聖人”人格亦是一理想人格。這一點連孔子自己也十分清楚：他不隻宣告自己不是聖人，“若仁與聖，吾豈敢哉？”（《述而》）並且他也否定了堯舜是聖人的提法，“子貢曰：‘如有博施於民而濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”（《雍也》）他承認：“聖人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”（《述而》）不僅孔子未見聖人，兩千餘載而下又有誰見過聖人？盡管如此，誰又能否認孔子理想人格和理想社會形態對中國社會結構和中國文化的巨大作用？莊子天人合一的理想境界和理想人格亦應作如是觀。就莊子的理想人格而言，其意義在於：它體現了士人對精神自由的熱烈追求，為宗法社會中的士人開出了一片精神層麵的新天地，提供了一處精神棲息之所，填補了儒家所忽略的精神空間，是晚周理性意識覺醒的重要組成部分。莊子的理想人格對現實中的士人人格及中國文化結構具有深刻而廣泛的影響。
天人合一的境界是莊子哲學的第一重人格境界，隱士人格境界和士大夫人格境界皆是此一人格境界的落實。
二
莊子是一位隱士。
莊子說過“故賢者伏處大山嵁岩之下”（《在宥》），他寧願曳尾於塗中而不願意去享受高官厚祿。但莊子式的隱士決不同於“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已”的“避世之人”（《刻意》），他說“古之所謂隱士者非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也”（《繕性》）。他正是這樣一位隱士。
莊子式的隱士人格境界的特征，一言以蔽之，乃是順天而不順人。順天（順物自然）即保持自我人格的獨立性，以便在更大程度上與天人合一之境相交通，莊子言“天地與我並生，萬物與我為一”（《齊物論》），這裏所說的其實就是士人在進入天人合一之境後的主觀體認。同時，莊子對大自然始終有一種親和力，他說：“處物而不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無能傷者，為能與人相將迎。山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂焉。”（《列禦寇》）