恪勤在朝夕，無端獲罪尤。在昔蒙恩惠，和樂如瑟琴。
何意今催頹；曠若參與商。茱萸自有芳，不若桂與蘭。
新人雖可愛，無若故所歡。行雲有反期，君恩儻中還！
慊慊仰天歎，愁心將何訴？日月不恒處，人生忽若寓。
悲風來入懷，淚下如垂露。發篋造裳衣，裁縫紈與素。
寶香山人評此詩曰：“寫出戀戀之情，言辭溫厚。”（《三家詩》曹集卷二）棄婦朝夕恪勤，無端獲罪。夫婦本來樂如瑟琴，不意丈夫中途變心，另有所愛。明罪尤在夫而不在己。對其夫有指責亦有眷戀。眷戀情深如海；指責委婉溫和。其《種葛篇》雲：
種葛南山下，葛藟自成陰。與君初婚時，結發恩義深。
歡愛在枕席，宿昔同衣衾。竊慕棠棣篇，好樂和瑟琴。
行年將晚慕，佳人懷異心。恩記曠不接，我情遂抑沉。
出門當何顧，徘徊步北林。下有交頸獸，仰見雙棲禽。
攀枝長歎息，淚下沾羅襟。良馬知我悲，延頸代我吟。
昔為同池魚，今為商與參。往古皆歡遇，我獨困於今。
棄置委天命，悠悠安可任。
朱緒曾《曹集考異》雲：“此詩不得於文帝，借棄婦而寄慨之辭。篇中葛蔓、棠棣，皆隱寓兄弟之意。”和前舉之詩一樣，對兄長抱有殷切希望，希望兄長有一天會回心轉意，重續舊好。對眼前的被拋棄被冷落，心中充滿了幽怨，卻不敢流露出與之決絕之意來。
顯然，子建以女性自擬、以丈夫擬君的象征法以及“如怨如慕，如泣如訴，忽起忽伏、忽斷忽續”（王邦采《離騷彙訂》）的抒情方式來源於屈原之《離騷》。不過，子建棄婦詩已盡失屈子“揚才露己”、“暴顯君過”、“怨懟激發”的鋒芒，更加顯得溫馴和柔、吞聲忍氣、淒傷纏綿。這就是封建文人眼裏的“怨之正”。
子建詩歌之所以形成這種“怨而不怒”的情感特征，有兩重原因。一重是非不怒也，實不敢怒也。子建其實對曹丕父子的壓抑迫害看在眼裏，恨在心頭。但“利劍不在掌”，隻能將無限的委屈怨恨埋在心頭。司馬遷雲：“自含齒戴角之獸，見犯則校，而況於人懷好惡喜怒之氣，喜則愛心生，怒則毒螫加，性情之理也。”（《史記·律書》）他說屈原“信而見疑，忠而被謗，能無怨乎”（《屈原列傳》）？人非草木孰能無情。有情必有怨，有怨則有怒。怨怒之情鬱積在胸必要發泄，這是人的自然本性。今怨恨在胸，卻不敢吐露，其主因乃在於專製之酷烈。在長期的專製製度下，多數士人麵對聖上之淫威噤若寒蟬，敢怒不敢言，此乃是形成所謂“溫柔施厚”、“怨而不怒”之詩風的主要原因。具體到子建則還有第二重原因。子建其人才華橫溢，早年又深得其父寵愛，故一度盛氣淩人，目空一切。但其天性較為純正真誠，後期備受折磨，遂盡洗前期之傲慢浮華之習，能夠以惻隱之心、仁愛之心待人處事。觀其建安年間詩作，對曹丕極為友好敬重。詩雲：“公子敬愛客，終宴不知疲”（《公宴詩》），“翩翩我公子，機巧忽若神”（《侍太子坐》）。這種友愛之情是真實可信的。後期他一直受到曹丕父子的猜疑壓製，在曹丕時代甚至數度有性命之憂，但他總是委曲求全，希冀用骨肉親情去感化曹丕父子。吳喬《圍爐詩話》曰：“詩之難處在深厚，厚更難於深，子建詩亦在厚。”此處之“厚”主要是就其藝術魅力而言的，但詩之“厚”與其人格之忠厚敦樸當有內在聯係。劉熙載《藝概·詩概》雲：“子建則隱有‘仁義之人，其言藹如’之意。”誠謂慧眼的評。丁晏承王通之說，認為子建以天下讓於子桓，並說：“陳王之不得立，魏之不幸，亦漢之不幸也。夫陳王固未嚐忘漢也。”此完全是腐儒之見，人多不信焉。然其說：“餘嚐歎陳王忠孝之性，溢於楮墨，為古今詩人之冠，靈均以後，一人而已。”（《曹集銓評》附錄）此說雖有過分美化拔高之嫌，卻也觸及了子建性情仁厚之本質。孟子曰“聞其樂而知其德”（《孟子·公孫醜上》），子建之謂乎！
這種“怨而不怒”、“溫柔敦厚”之情感形諸於詩歌藝術，可以形成一種意象遙深、含蓄委婉、低回要眇的美學風貌，宋人張戒主張“其詞婉、其意微，不迫不露”，他認為白居易詩歌“情意失於太露，遂成淺近，略無餘韻，此其所短處”（《歲寒堂詩話》）。清人沈德潛大力提倡溫柔敦厚之詩教，他說：“事難顯陳，理難言罄，每托物連類以形之，鬱情欲抒，天機隨觸，每借物引懷以抒之：比興互陳，反覆唱歎，而中藏之歡愉慘戚，隱躍欲傳，其言淺，其情深也。倘質直敷陳，絕無蘊蓄，以無情之語而欲動人之情，難矣。”（《說詩晬語》卷下）曹子建“怨而不怒”之作最具此種“醞藉微遠之致”。這種隱曲深沉、低回纏綿的美學風格與儒家“溫柔敦厚”、“怨而不怒”的詩教相融合，遂被後人視為中國古代詩歌的正派的宗。
三 哀而不傷
“哀而不傷”語出《論語·八佾》：“子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。’”這裏說得十分清楚，是孔子僅就《關雎》一篇所發的議論。但後人多將此語與“《詩三百》，一言以蔽之曰：思無邪”（《為政》）聯係起來，認為“樂而不淫，哀而不傷”是對一部《詩經》的總評，符合“中和”之美，故成為漢人“詩教”之基礎。其實“思無邪”並不等於“樂而不淫，哀而不傷”。“思無邪”的含義很寬泛。樂而不淫，哀而不傷，故然是“思無邪”之作；樂而淫（過度），哀而傷未必不是“思無邪”。王國維《人間詞話》曰：“‘昔為倡家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床難獨守。’‘何不策高足，先據要路津？無為久貧賤，軻長苦辛。’可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞鄙詞者，以其真也。五代北宋之大詞人亦然。非無淫詞，讀之者但覺其親切動人，非無鄙詞但覺其精力彌滿。”據此，可知《詩三百》不是沒有淫詞，然因其表現了詩人之“真”故讀之不覺其有邪。故“樂而不淫，哀而不傷”並不能視為一部《詩經》之情感特征。孔子的“哀而不傷”是說《關雎》具有一定程度的哀傷情調，但其哀傷並不太深。因為《關雎》描寫一男子對“窈窕淑女”的愛戀，他固然有“寤寐求之”、“輾轉反側”的苦戀過程，但他終於在鍾鼓聲中與之成親（或者在想象之中與之成親），故他雖哀而不傷。本文借用孔子之語，對“不傷”之含義賦予新義，以說明曹植詩歌之另一情感特征。本文所謂“哀而不傷”是指詩人雖然有哀怨之情，卻不為哀怨所壓倒、所屈服，而是在哀怨的同時，奮力向上，奮力超拔，充溢著堅忍不拔之力，超曠逍遙之氣。高爾泰先生說：“中國藝術所追求表現的力，不是‘劍拔弩張’的力，而是‘純棉裹鐵’的力。”“在漫長而又黑暗的中世紀封建社會，中國藝術很好地表現了處於沉重的壓力之下不甘屈服而堅持抗爭，不甘沉寂而力求奮發，不同流合汙，而追求潔身自好的奮鬥精神。”曹植之“哀而不傷”與高爾泰先生所論中國藝術之特點息息相通。這使曹植的“哀怨”情感具備了全新的詩史意義。
子建“哀而不傷”之情感滲透於所有詩作中，那些“憂懷從中來”的棄婦詩莫不懷著美好的期望，企求其夫有朝一日良心的覺醒，故不曾墮入消沉、絕望之境。然其“不傷”之情在下列兩類詩作中展現得尤為充分：一類是言誌之作，一類是遊仙之作。前者有昂揚向上、自強不息之骨，與原始儒學之人文精神相通；後者有超曠逍遙、睥睨萬物之氣，與老莊哲學之精神境界相係。鍾嶸評子建詩歌曰“骨氣奇高”，此之謂也。
《贈白馬王彪》是哀極之作，詩猶有“心悲動我神，棄置莫複陳。丈夫誌四海，萬裏猶比鄰”之句，表現了詩人的自我克製力和誌在四海的胸懷；《責躬》詩寫於生死未卜之時，詩中猶謂：“願蒙矢石，建旗東嶽，庶立毫厘，微功自贖。危軀授命，知足免戾，甘赴江湘，奮戈吳越。”不改其建功立業之想。其後期表現慷慨不平之氣的作品很多。例如：
鰕遊潢潦，不知江海流。燕雀戲藩柴，安識鴻鵠遊。
世士誠明性，大德固無儔。駕言登五嶽，然後小陵丘。
俯觀上路人，勢利惟是謀。讎高念皇家，遠懷柔九州。
撫劍而雷音，猛氣縱橫浮。汛泊彼嗷嗷，誰知壯士憂。
（《鰕篇》）
仆夫早嚴駕，吾將遠行遊。遠行欲何之？吳國為我仇。
將騁萬裏途，東路安足由！江介多悲風，淮泗馳急流。
願欲一輕濟，惜哉無方舟。閑居非吾誌，甘心赴國憂。
（《雜詩》其五）
飛觀百餘尺，臨牖禦欞軒。遠望周千裏，朝夕見平原。
烈士多悲心，小人媮自閑。國仇亮不塞，甘心思喪元。
拊劍西南望，思欲赴太山。弦急悲聲發，聆我慷慨言。
（《雜詩》其六）
平治天下，建功立業是建安詩人的共同心聲。黃初之後，曹操和王粲、劉楨等人化為異類，曹丕忙於政務，詩壇極度冷落。子建身處危難，衣食不繼，居址屢遷，曹丕撒下了羅網，隨時可能收羅結網，置子建於死地。在這種險惡的情勢下，子建猶昂首高歌，猛氣幹雲，壯誌衝天，毫無頹廢委靡之態，實在難能可貴。這與南唐後主李煜形成鮮明對照。李煜被俘後，徙至汴京，封以違命侯，終日以淚洗麵，其詞雲：“往事隻甚哀，對景難排。……金劍已沉埋，壯氣蒿萊”。（《浪淘沙》）“多少恨，昨夜夢魂中。還似舊時遊上苑，車如流水馬如龍，花月正春風。多少淚，斷臉複橫頤。心事莫將和淚說，鳳笙休向淚時吹，腸斷更無疑。”（《望江南》）“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。”（《虞美人》）在相似的環境中流露出來的是迥然不同的情感，一在哀愁中奮發，一在哀愁中消沉；一在哀愁中“撫劍而雷音”，一在哀愁中“壯氣蒿萊”。雖然其作品都是用生命之血書寫就，雖然都是詩詞史上的傑作，其情感之指向卻有天壤之別。
如果說不甘消沉的錚錚鐵骨、堂堂正氣來源於原始儒學“天行健，君子以自強不息”的人文精神，那麼，老莊思想、道教神仙境界則給了曹植以精神的自由與心靈的慰安。子建早歲涉世未深，且處於順境，故對於莊子思想難以有深刻的理解。另外，對方術之士亦不相信。其《辯道論》曰：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郤儉，始能行氣導行，慈曉房中之術，儉善辟穀，悉號三百歲。卒所以集之於魏國者，誠恐斯人之徒，接奸宄以欺眾，行妖慝以惑民，故聚而禁之也。豈複欲觀視仙於瀛洲，求安期於海島，釋金輅而履雲輿，棄六驥而美飛龍哉！自家王與太子及餘兄弟，鹹以為調笑，不信之矣。”但到了後期，子建思想有了轉變。由雲端跌之泥潭的子建開始服膺莊子學說，借任莊子天人合一境界以獲得心靈的解脫，這是毋庸置疑的。至於後期的子建是不是相信神仙思想，學術界迄今有不同的看法。認為子建相信神仙者，多引葛洪《抱樸子·內篇·論仙》中曹植之《釋疑論》為證。葛洪原文雲：
陳思王著《釋疑論》雲：“初謂道術，直呼愚民詐偽空言定矣。及見武皇帝試閉左慈等，令斷穀近一月，而顏色不減，氣力自若，嚐雲可五十年不食。正爾，複何疑哉？”又雲：“令甘始以藥含生魚，而煮之於沸脂中，其無藥者熟而可食，其銜藥者，遊戲終日，如在水中也。又以藥粉桑以飼蠶，蠶乃到十月不老。又以往年藥食雞雛及新生犬子，皆止不複長。以還白藥食白犬，百日毛盡黑。乃知天下之事，不可盡知，而以臆斷之，不可任也。但恨不能絕聲色，專心以學長生之道耳。”
彼二曹，學則無書不覽，才則一代之英，然初皆謂無，而晚年乃有，窮理盡性，其歎息如此。
否定子建相信神仙者則認為葛洪之說並不可靠。本文認為曹植不是道教徒，但他後期有信仰道教的傾向。曹植所傾向的道教不同於相信鬼神祥、禳禱咒祝的民間道教和方仙道，或可稱之為文士道教。這是一種新型的道教。它介於民間道教與教會道教之間，主要反映文人學士的道教信仰，即既尋求一種精神的自由，又相信養生可長生不死。魏晉文士道教完成於正始詩人嵇康，曹植是嵇康的先行者。故上引《釋疑論》中辟穀及動物食藥之事未必是子建所述，“恨不能絕聲色，專心以學長生之道耳”雲雲，則有可能是子建的真實心態。這是子建與道教之關係的大體情況。其實子建是否相信神仙與他寫作遊仙詩關係不大。人在孤苦之時總會產生幻想，情感敏銳的詩人當比常人更善於想象。在幻境中，痛苦的人可以歡笑，饑餓的人可以大嚼大咽，囚禁的人可以飛升九天，把這樣一種潛意識中的幻想用詩的感情、詩的韻律、詩的語言表現出來，就是遊仙詩。相信神仙者會有白日夢，不相信神仙者亦會有白日夢。子建雖非鐵心要做道士，但他後期也不會與道教信仰勢不兩立，文士道教本來就是老莊哲學與養生學說的混血兒，子建有一些神仙之想毫不奇怪。
子建《桂之樹行》雲：
桂之樹，桂之樹，桂生一何麗佳！揚朱華而翠葉，流芳布天涯。
上有棲鸞，下有盤螭。桂之樹，得道真人鹹來會講，仙教爾服食日精。
要道甚省不煩，淡泊無為自然。乘蹻萬裏之外，去留隨意所欲存。
高高上際於眾外，下下乃窮極地天。
這裏沿用了神仙詩的舊框架，所盛的卻是新的內容。得道的真人所告凡人的“要道”，乃是老莊哲學。“淡泊”、“無為”、“自然”六字正是老子哲學的核心。與此相類的還有《苦息行》：
綠蘿緣玉樹，光曜粲相輝。下有兩真人，舉翅翻高飛。
我心何踴躍，思欲攀雲追。鬱鬱西嶽顛，石室青忽與天連。
中有耆年一隱士，須發皆皓然，策杖從吾遊，教我要忘言。
這首詩頗富象征意義。有兩真人舉翅翻飛，詩人欲追隨而去，真人遠逝，自己依然還在地麵，意謂方神道中的仙人固然誘人，卻可望而不可即，人類畢竟沒有羽化之本領。是故在日常生活中應當小心謹慎，防止禍從口出。須發皓然之隱士難道不是子建往日經驗的化身嗎？“忘言”是消極退避之術，合於老子旨意。詩人在遊仙境界中所表現所追求的往往是自己在現實中最缺乏的。曹操的遊仙詩寫於桑榆暮景的晚年，深痛大功未竟，去日苦多。所以，曹操的遊仙詩渴望延長生命之存在的時間。其《秋胡行》雲“思得神藥，萬歲為期”，“天地何長久，人道居之短”。“四時更逝去，晝夜以成歲。”其《陌上桑》雲“壽如南山不忘愆”。其《氣出唱》雲：“傳告無窮閉其口，但當愛氣壽萬年。”“多駕合坐，萬歲長，宜子孫。”“主人當行觴，坐者長壽遽何央。長樂甫始宜孫子，常願主人增年，與天相守。”另外，曹操《精列》一詩值得特別注意。詩雲：
厥初生，造化之陶物，莫不有終期。
聖賢不能免，何為懷此憂？願螭龍之駕，思想昆侖居。
見欺於迂怪，誌意在蓬萊。周孔聖徂落，會稽以墳丘。
陶陶誰能度。君子以弗憂，年之暮奈何，時過時來微。
人或引這首詩以證曹操並不相信神仙，認為此詩意在表現曹操對神仙說的懷疑否定。其實，與曹操遊仙詩的主題一致，本詩所表現的仍然是生命短促的喟歎。與乃父不同，子建後期生活的最大問題是失去了自由。因之他的遊仙詩便表現對於自由的渴求。在現實世界，“諸侯遊獵，不得過三十裏”（《三國誌·魏書·武文世王公傳》），在幻想中他便“遠遊臨四海，俯仰觀洪波。……昆侖本吾宅，中州非我家。將歸謁東父，一舉超流沙”（《遠遊篇》）。“九州不足步，願得淩雲翔。逍遙八紘外，遊目曆遐荒。”（《五遊篇》）“萬裏不足步，輕舉淩太虛。飛騰逾景雲，高風吹我軀。”（《仙人篇》）“意欲奮六翮，排霧陵紫虛。……翱翔九天上，騁轡遠行遊。”（《遊仙詩》）在現實世界，子建“塊然獨處，左右惟仆隸，所對惟妻子”（《求通親親表》），在幻想之中，“仙人翔其隅，玉女戲其阿”（《遠遊篇》）。“湘娥撫琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂灑，河伯獻神魚。……韓終與王喬，要我於天衢。”（《仙人篇》）在現實世界，子建被曹丕父子趕出京城，遠離宮闕，在幻想世界裏，“閶闔啟丹扉，雙闕曜朱光。徘徊文昌殿，登陟太微堂。上帝休西欞，群後集東廂”（《五遊篇》）。“回駕觀紫微，與帝合靈符。閶闔自嵯峨，雙闕萬丈餘。”（《仙人篇》）“齊年與天地，萬乘安足多。”（《遠遊篇》）通過這些詩句，我們不難看出，子建所幻想中的神仙世界正與自己所處的險惡環境完全相反，是他渴求真正的人的自由之意識的折光。
絢麗的意象、開闊的境界、深沉的寄托、神奇的想象構成了曹植遊仙詩的獨特魅力，為後世處於哀愁之境的詩人指出了一條解脫的途徑，盡管這種解脫是虛幻的、短暫的。道家、道教也能給詩歌注入“哀而不傷”的情愫，雖然它神奇迷幻的色彩不同於儒家高亢的呐喊、燃燒的激情。表麵上看兩者一正一反、一熱一冷、一上一下、一陽一陰，實際上在消解士人心靈之哀痛，引導士人的精神方麵有相交相通之處。
“不傷”之情感使子建詩歌柔中帶剛、剛中有柔，具備了中國哲學美學所特有的“純棉裹鐵”之力。需要說明的是：“哀而不傷”與“怨而不怒”絕非水火不容。恰恰相反，在子建詩歌中二者水乳交融，共同鑄成了子建詩歌之情感特征。
曹植詩歌的情感特征可以概括為：“哀而且怨→怨而不怒、哀而不傷”，即其詩歌以“哀怨”為基調，在哀怨的基調之上又具有“怨而不怒”與“哀而不傷”的色彩。此一情感特征之中，既深受原始儒學人文精神與詩學理想的輻射，亦有老莊哲學與道教神仙思想的投影，同時它包孕著兩漢“溫柔敦厚”、“發乎情，止乎禮義”的正統詩教觀。此一情感特征，使其詩歌藝術形成了既含蓄蘊藉、低回要眇，又骨氣充盈、遠舉豪逸的表情方式。曹植詩歌之所以深受後人推崇、認同，與其創造出此種怨而不怒、哀而不傷的情感特征密不可分。