在曹植儒道互補人格結構中，誌在功業、自強不息之精神風貌與傾慕老莊，追尋自由之境是最關鍵的二維。“吾國自魏晉以降，老莊思想大興，其後，與儒家思想混合，於是以積極入世之精神，而參以超曠出世之襟懷，為人生最高之境界。”曹植人格中前述二維的互補融合，標誌著此一人生境界的完型。
曹植順人而不失己的人格結構中顯現出：他既吸納了原始儒學的基本精神和莊學精神（包括道教學說），同時又承認專製政治秩序的合理性；他既願意為現存政權服務，誌在改革社會弊端，同時又對泯滅個性、否定獨立人格存在價值的專製製度極為不滿；他既傾慕老莊，渴望借任莊子思想超然物外，獲取精神上的解脫，但他又不願逃避現實，清心寡欲，潔身自好，不食人間煙火。如此，後期的子建必然生活在兩難之中。在專製社會中，既承認臣服於專製主，又想要保持主體精神和獨立意識，便隻能與痛苦為伍。
四
在中國曆史上，士—詩人的人格的結構大致不外乎三種類型：一是積極入世，二是消極出世，三是在入世中參有出世之想。屈原、杜甫乃積極入世者；晚年的王維、白居易乃消極出世者。真正屬於一二類型的士—詩人是不多見的，絕大數士—詩人皆為第三種類型，多具有儒道互補的人格特征。儒道互補的人格特征亦可稱為封建士—詩人的普遍人格或基本人格。我們知道，一定的文化結構體係必然塑造出相應的士人人格。正是古代中國漫長的專製製度，是原始儒學思想和莊子思想的合力鑄就了士—詩人的基本人格。
具體地說，儒道互補人格模式之所以在士人人格史上具有普遍意義，其因在於：
第一，原始儒學思想深入人心，士人以平治天下理論為價值圭臬。儒學何以會在漫長的封建社會具有強大的生命力，這是一個饒有趣味的問題。顯然，不能隻從統治者的褒揚與提倡的單一角度去考慮。其深層的原因仍然需要深入儒學內部去探求。原始儒學自強不息之精神，治平天下之抱負，及其憂患意識、批判精神、倫理道德觀念與每一位胸懷大誌、積極入世的士人心態是契合無間的，這當是儒學具有強大生命力的根本原因。在經過統治者篡改歪曲的“儒術”中，原始儒學的生命力並沒有完全衰竭變質，它猶如地火在岩石下燃燒，總會有一天爆發而出。這就是經學神學盛行的兩漢社會中突然挺立起黨錮諸賢的原因。“即使是在受歪曲最多的政治思想的這一方麵而言，雖然孔、孟‘為人民而政治’的理想，受到了夭閼，但勤政、愛民、受言、納諫、尊賢、使能、廉明、公正這一連貫的觀念，畢竟在中國以流氓、盜賊、夷狄為首的統治層中，多少爭到一點開明專製的意味。換言之，儒家思想，在長期專製壓迫之下，畢竟還沒有完全變質。”因此，每一位具有社會責任感與曆史使命感的士人皆不會拒斥原始儒學精神。關心現實，自覺地背負起曆史的十字架，始終是中國士人的優良品質。
第二，老莊學說（特別是莊子學說）的誘惑力。莊子哲學的本體論內核是“道”，“道”是人生的最高境界。進入天人合一的境界是莊子哲學的終極目標。但這一終極境界太高、太潔、太虛，不是一般世俗之人可以進入的。隻有“真人”、“神人”、“至人”才能領到通行證。作為一種哲學體係而言，莊子哲學是一種理想哲學，缺乏實踐理性。在人間世，能長期留居於天人合一境界的士人是不存在的，連莊子本人也不能。但莊子天人合一學說的確為專製製度下的士人開出了解脫一途。雖然這種解脫是暫時的短促的，但也極為難得，值得珍視。如果我們把莊子人生境界分成不同的層麵，最高層當然是“天地與我並生，萬物與我為一”的真人境界；其次是“不為軒冕肆誌，不為窮約趨時”的隱士境界；最後是“順人而不失己”、“外化而內不化”的士大夫境界。第一層境界在現實中並不存在；第二層境界由莊子和隱逸之士在現實中開出；第三層境界在士大夫階層具有普遍性，但在中國曆史上第一個表現得最為典型的是曹植。《莊子·人間世》勾畫的第三重境界是：
彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒，彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。
“為嬰兒”、“為無町畦”、“為無崖”即是順人，“達之，入於無疵”則為不失己。亦即在表麵上順從世俗，不逆違帝王意誌，而在內心把握道的內在精神，不為世俗所累，不為帝王意誌所屈服。如前分析，曹植儒道互補人格正包括了這兩個方麵。與莊子學說不同，曹植所不失之“己”既有莊學思想又融入了儒學精神。按照莊子的思想，隱士、士大夫皆可以程度不同的進入真人境界，亦即逍遙之境，自由之境，忘懷人間世的榮與辱、窮與達、貧與富、貴與賤。曆史上那些隱逸之士、仕途淹騫之士最容易親近莊子，其因在此，專製製度愈酷烈，莊子思想欲深入人心。其實即使是一帆風順的士大夫們其心靈深處何嚐絲毫沒有“逍遙一世之上，睥睨天地之間”（仲長統《樂誌論》）的情懷。
第三，專製製度下臣民不得不順從專製主的意誌。馬克思說：“專製製度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”亦即剝奪了人格的獨立與自由，不允許有主體意識存在。從秦漢開始的君主一人專製製度，給古代中國士人造成了沉重的壓抑感，嚴重地扭曲了他們的人格。漢順帝警告士人樊英說：“朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命？”（《後漢書·樊英傳》）這是專製主的共同心態。在高壓政策下，士人對“人主”多有畏懼心理。漢人賈山曰：“雷霆之所擊，無不摧折者。萬鈞之所壓，無不糜滅者。今人主之威，非特雷霆也；勢重非特萬鈞也。”（《漢書·賈山傳》）專製製度對士人的鉗製體現在各個方麵。
在政治思想領域內，從漢武帝起實行“罷黜百家，獨尊儒術”的方略。所謂“儒術”其實是摒棄了原始儒學民本思想後，儒、道、法、陰陽等學說的大拚盤。原始儒學的人性平等思想、君臣相互尊重觀念、易代革命觀念深深地刺傷了專製主，漢景帝公然規定“言學者無言湯武受命”（《史記·儒林傳》），此後儒生便不敢再公開宣講受命放殺思想；在選官製度上，漢代實行察舉製、征辟製，魏晉實行九品中正製，隋唐以後實行科舉製。東漢以後，“台閣失選於上，州郡輕貢舉於下”（《抱樸子·審舉》）；東晉以下，門閥士族把持選舉，“上品無寒門，下品無世族”；從隋朝開始的科舉製度，將士人束縛在統治者的精神枷鎖中，扼殺了思想的自由，浪費了士人的青春。一部中國科舉史寫滿了士人的辛酸。步入仕途，得以從帝王遊者無疑較之於落選者是幸運的，但實質上仍然難以逃脫悲劇命運。士大夫多有“伴君如伴虎”的感觸。士大夫時刻被置於降黜、貶謫、流放、殺頭，乃至籍家滅族的危險之中，他們能不如臨深淵、如履薄冰嗎？此外，早在西周時代就形成了係統的典章製度和各種禮節儀式，從皇帝到臣民，人人都被固定在一定的位置，不得越雷池一步。隨著封建製度的延長，這種不合理的等級製度越來越“完善”，越來越森嚴。士人的個性、人格完全被禮製異化、泯滅。
可見，無論是入仕之前還是入仕之後，士人均無法擺脫專製政治的魔影，無法保持獨立的人格。在這種政治情勢下，士人不得不順從專製主的意誌以換取生存權。
以上三種特征注定了中國古代士—詩人隻能以儒道互補人格為其基本人格。也就是說曹植所建構的儒道互補人格在封建社會具有普遍性。杜甫詩雲“詩看子建親”，其實是古代士—詩人的共同心態（杜甫雖為積極入世者，但也存在忠君與保持個體人格獨立性的矛盾心態）。
曹植儒道互補人格結構不僅具有普遍性，而且還具有首創性，這使曹植後期人格有了更深刻的意義。
如前所述，儒道互補人格結構主要是上述三種層麵的交融。原始儒學與老莊思想固然形成於先秦時代，但那時士人與統治者之間的關係還是較為自由的，“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，我不複見”（《荀子·大略》），所以士人不必要非得順人。到了秦漢大一統政權確立之後，專製製度日益加強，士人不得不順從專製者。但此時由於原始儒學人文精神的迷失和莊子思想的被埋沒，使“不失己”的內涵無由顯現。這樣說並不等於認為兩漢社會沒有“不失己”的士人。漢代隱士中有不失己的高士，固不待言，漢代儒士中亦有不失己的直士。董仲舒倡言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，不願屈服於專製主的威權；司馬遷含垢忍辱，以血淚之筆撰成了足以為曆代統治者資治而鑒的曆史巨著《史記》，書中充滿了憂患意識與批判精神；汲黯“任氣節，行修潔。其諫，犯主之顏色”（《漢書·汲黯傳》）。他們皆承認漢代政治的合法性，對專製政權忠心耿耿，誌在忠君澤民，而又不願屈服於聖主的淫威。但他們皆是儒士，不具備莊學精神，因而不同於曹植的順人而不失己。況且，這樣的純正儒士在漢代社會並不多見。“兩漢經生隻是守章句，解訓詁，在經典的大本大義上幾乎是繳了白卷，導致漢人文化精神上的空虛，這也未嚐不是政治衰敗，社會解體的主因之一。”漢人極少提到莊子，更不用說理解莊子精神。即使提及者也多是對莊子思想的誤解。東漢大儒馬融博通經籍，為一代儒宗，他投靠外戚梁冀，助紂為虐，生活上“達生任性，不拘儒者之節”（《後漢書·馬融傳》）。趙岐曰：“馬季長雖有名當世而不持士節，三輔高士未曾以衣裙錡其門。”（《後漢書·馬融傳》注引《三輔決錄》）正是這樣一位毫無士節之人公開宣稱自己的行為符合老莊思想。他曾說：“古人有言，左手據天下圖，右手刎其喉，愚夫不為，所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊之謂也。”（《後漢書·馬融傳》）在他的心目中，老莊即是不持士節、不講是非的代名詞，顯然這隻是誣引老莊而已。
到了漢末，張衡、仲長統等士人已初步具備曹植儒道互補人格，然終因時代、文化教養、人生經曆、個人性格等原因使他們未能建構成完整的儒道互補人格。漢末，前有黨錮諸賢弘揚儒學以天下為己任的豪壯之舉，後有以曹操為首的建安士人平治天下的大業，使曹植對原始儒學精神有了深切的體認；後期在政治上生活上的一係列挫折，使他對專製製度的罪惡有了切膚之感觸，此時莊子思想特別是莊子士大夫人格境界的理論便水到渠成地流入了他幹涸的心田。這就使他具備了完整地建構出士—詩人基本人格模式的必要條件。
行文至此，我們無法回避如何評價中國曆史上第一位大詩人屈原的人格結構的問題。簡言之，屈原人格是一種偉大人格，其內涵接近於原始儒家“君子”人格的特征。正由於屈原人格結構中拒絕吸納莊子的逍遙之境，因而在理想破滅之時，他毅然選擇了以身殉道之路，投水自盡。屈原人格如日月高懸蒼穹，得到了後世士—詩人的敬仰，但中國古代再沒有出現第二位以身殉道的詩人。相較之下，曹植人格是一種矛盾人格、二重人格，它反映出士人靈魂深處不息的騷動與衝突，它徘徊於高尚與卑俗之間，它既有依附型人格的外在形式又有獨立型人格的內在意蘊。正因為這樣，才得到後世士—詩人親切的認同。這是一種同病相憐的同情，不具備敬重成分。
莊子的理想人格，在人們眼裏如雲似霧，不可得而見之；孔子的理想人格也隻是一種理想而已。曹植儒道互補人格的出現標明了儒道人格由互不相涉到走向交彙，構成互補；表明儒道理想人格在現實中不具有可行性。曹植人格既不是理想人格，甚至也不能算優秀人格，它隻是一種普通人格，惟其如此，才具有強大的生命力。
綜上所述，曹植的人格分為兩個時期，前期以放縱本我與寄心儒學兩個層麵構成，這是一種特殊的人格；經過一係列挫折，其人格發生了裂變與重組，最終建構成儒道互補人格模式。此一人格的內涵是順人而不失己，即既順從專製主的意誌，又不失平治天下之誌向，不失超曠自由之襟懷。中國古代士—詩人之基本人格因曹植後期人格的定型而宣告完成。