於是封建侯王，皆使寄地，空名而無其實。王國使有老兵百餘人，以衛其國。雖有王侯之號，而乃儕為匹夫。縣隔千裏之外，無朝聘之儀，鄰國無會同之製，諸侯遊獵不得過三十裏，又為設防輔監國之官以伺察之。王侯皆思為布衣而不能得。
曹植更是“號則六易，居實三遷。連遇瘠土；衣食不繼”（《遷都賦序》）。尤為可怕的是，曹植還多次“獲罪聖朝”，險遭不測。黃初三年，監國謁者灌均上奏“植醉酒悖慢，劫脅使者”，有司請治罪。（見《曹植傳》）後因太後極力回護，才免一死。黃初三年，東郡太守王機與防輔吏倉輯等誣告，曹植再次獲罪，詣京師麵陳濫謗之罪。黃初四年，曹植至雍邱，“又為監官所舉”（見《自誡令》）。到了太和年間，曹睿對曹植生活待遇有所改善，但他對曹植依然懷有戒心，在政治上並不信任。“植每欲求別見獨談，論及時政，幸冀試用，終不能得。既還，悵然絕望。”（《三國誌·曹植傳》）
上述挫折激起了曹植心靈深處的震撼、緊張和衝突。早期人格之堤已被衝垮，前行之路已被壅塞，飄泊無依的靈魂隻好另築人格之巢。在古代中國，士—詩人麵對挫折，大體說來會有三種不同的回應：一是反抗。積極的反抗是與統治者分庭抗禮，旗幟鮮明地與之鬥爭，消極的反抗或表現為自暴自棄、自怨自艾，放任自流，或表現為遠離紅塵、遁世逃世。二是順從。或放棄原來的立場，投統治者之所好，甚至為虎作倀，助紂為虐。或麵對統治者的淫威，魂飛魄散，失去自我人格，聽任統治者的欺淩、奴役、宰割。三是“順人而不失己”，這就是本文所謂的儒道互補人格。它實質上是在承認、順從封建專製的前提下，對儒家思想與道家學說的重新整合與熔鑄。迫而察之，儒道互補又可細分為：以儒為主，以道補儒；或以道為主，以儒補道。前者以曹植為典型，後者以阮籍為範例。前者多拯世濟民、匡時救世之誌，亦不乏逍遙於無限之境、遨遊於自由之鄉的情趣；後者多高邁遠舉、超塵拔俗之氣，內心仍是執著人生，不肯遺落世事。無疑，中國文化是以儒家為主幹的，因之，曹植式儒道互補人格模式占據了士—詩人人格的主流。
三
在經曆了一係列挫折之後，曹植早期人格中的“本我”急遽萎縮，至黃初六年《自誡令》雲：“反旋在國，揵門退掃，形影相守，出入二載，機等吹毛求瑕，千端萬緒，然終無可言者！”早期那位豪爽無忌、縱情任性的貴公子不見了，我們看到的是一位小心謹慎、誠恐誠惶的戴罪藩王。值得注意的是植根於人性深處的另一種弱點：順從強者，屈從權威，在曹植後期人格中替代了“任性而行”，成為“本我”層麵的主要內涵。在“超我”層麵，曹植早期所接受的原始儒學人文精神進一步發展擴大，成為“自我”的主導力量；同時，早期不甚明顯的莊子思想日漸得到了曹植的青睞。從而，形成了一種在外在行為模式上順人，而在內在行為模式上不失己的新型人格結構。
順人（即順從專製主）在曹植人格中表現為相互關聯的兩個方麵，一是對專製主的順從奉迎稱頌，二是對自我的貶斥自責。曹操乃建安時代的雄主，是北方地區的實際統治者，作為兒子的曹植，對於乃父重整乾坤、再造太平盛世的事業是完全擁護的，自不必多言。到了曹丕父子時代，作為戴罪的藩王，他對當今“聖上”也一貫俯首帖耳，極為順從。明明是曹丕對他的迫害，他卻歸結為讒人的挑撥，反過來感謝“聖上”對他的恩典。他在《黃初六年令》中雲：“賴蒙帝王天地之仁，違百司之典議，舍三千之首戾。反我舊居，襲我初服，雲雨之施，焉有量哉！”在《贈白馬王彪》中雲：“蒼蠅兼白黑，讒巧令親疏。”在《樂府歌》中雲：“君不我棄，讒人所為。”麵對捏造罪名、欲置之於死地的迫害，他不至於天真到看不清曹丕的險惡用心，他之所以這樣說，一則由於忠孝觀念的束縛（曹植本性是仁厚淳樸的），二則是懾於對方手中的權勢。有時，曹植對曹丕的討好、稱頌幾至搖尾乞憐的地步。《責躬》詩中寫道：“伏惟陛下德象天地，恩隆父母，施暢春風，澤如時雨。”自己對陛下“不勝犬馬戀主之情”。自我譴責說：“伊爾小子，恃寵驕盈，舉掛時網，動亂國經。作藩作屏，先軌是墮，傲我皇使，犯我朝儀。”在《製命宗聖侯孔羨奉家祀碑》中雲：“皇上懷仁聖之懿德，兼二儀之化育，廣大苞於無方，淵恩淪於不測。”將曹丕譽為一代儒家大師。他又說：“仲尼既沒，文亦在茲。彬彬我後，越而五之。並於億載，如山之基。”將曹丕比作“運世應期”的聖王，認為可以與黃帝、虞舜、夏禹、周文並稱為“五聖”，甚至還可越之於四聖之上。在《魏德論》中說曹丕“方將審禦陰陽，增耀日月”。黃初年間，曹植先後做了《上先帝賜鎧表》、《獻璧表》、《獻文帝馬表》、《上牛表》……將自己所擁有的有價值的物品先後獻給了曹丕。明人張溥曰：“餘讀陳思王責躬應詔詩，泫然悲之”（《陳思王集題辭》），千古而下，文人騷客們有誰讀至此而不悲之憐之歎之。曹植後期寫了許多棄婦詩，委婉抒發被曹丕拋棄後的複雜心理。被拋棄之後，他的忠誠絲毫沒有改變。曹植的這種心態反映了專製製度下士人的普遍心態。
如果僅止於此，我們對曹植人格是無法恭維的，這是一種典型的依附型人格。實質上，這隻是曹植後期人格的一個方麵，還有另一個更重要的方麵，即“不失己”。正因為有後一方麵的存在使曹植人格有了亮色。曹植“不失己”的人格內涵有兩個側麵。
一是在逆境中堅持原始儒學人文精神，不減其功業意識與英雄意識。如前所述，原始儒學的根本命脈在於修齊治平，亦即以天下為己任，誌在拯世濟民，為萬世造太平。在曹植後期人格中功業意識非但未被泯滅，反而更為強化。這首先表現於他對孔子的敬重和對儒學複興的厚望。在《孔廟頌》中說：“自五帝典絕，三皇禮廢，應期命世，齊賢等聖者，莫高於孔子也。”認為孔子“言為世範，行為時矩”，“仁塞宇宙，誌淩雲霓”，“唯仁是憑，惟道足恃”。在《製命宗聖侯孔羨奉家祀碑》中他肯定了以孔子為“素王”，為“命世大聖，億載之師表”的提法，肯定了曹丕複興儒學的舉措。對近三十餘年來“大道衰廢，禮樂滅絕”的局麵深表憂患。同時他還歌頌了許多有功於民的曆史偉人。《夏禹讚》雲“籲嗟天子，拯世濟民”；《周武王讚》雲“功冒四海，救世濟民”。
其次，在惡劣的政治環境中，曹植矢誌不移，堅持建功立業的人生目標。即使在有性命之憂的日子裏，他也不失建功立業之心。在《責躬》詩裏他一麵檢討“罪行”，一麵要求“願蒙矢石，建旗東嶽，庶幾毫厘，微功自贖。危軀受命，知足免戾，甘赴江湘，奮戈吳越”。到了太和年間，生活待遇有所好轉，他的功業之心愈為突顯。建功立業，成為他生命的支柱。他再三上表，要求試用。其《求自試表》雲：
夫憂國忘家，捐軀濟難，忠臣之誌也。今臣居外，非不厚也，而寢不安席，食不遑味者，以二方未克為念。……竊不自量，誌在效命，庶立毛發之功，以報所受之恩。……必效須臾之捷，以滅終身之愧，使名掛史筆，事列朝榮。雖身分蜀境，首懸吳闕，猶生之年也。如微才弗試，沒世無聞……此徒圈牢之養物，非臣之所誌也。
其《陳審舉表》雲：
願得策馬執鞭，首當塵露，撮風後之奇，接孫吳之要，追慕卜商，起予左右，效命先驅，畢命輪轂，雖無大益，冀有小補。
雖說經曆了許多歲月，經受了諸多磨難，可子建“建永世之業，留金石之功”的心依然熾烈如昨。
最後，他的功業思想決不是空中樓閣，他努力讓理想化為現實，把理想變為行動。後期的曹植在政治上日漸精明成熟。曹魏王朝對宗室諸王嚴加防範，固然有其曆史必然性，但也削弱了皇室勢力，為曹魏政權埋下了禍根。曹植因其特殊的處境，睹微知著，提出了明確的警告。在其《求自試表》、《陳審舉表》等文中均有反映。惜乎，並沒有引起曹睿的警覺。在別的政治軍事事務上曹植也提出了獨到的看法。如“太和六年，明帝遺平州刺史田豫乘渡，幽州刺史王雄陸道，並攻遼東”（《三國誌·蔣濟傳》），曹植上《諫伐遼東表》，陳述己見：
今輕車遠攻，師疲力屈，……以臣觀之，誠未易攻也。……得其地不足以償中國之費，虜其民不足以補三軍之失，是我所獲不如所喪也。若其不拔，曠日持久，……兵不解於外，民疲困於內。……臣以為當今之務，在於省徭役，薄賦斂，勤農桑。
正如趙幼文先生所評：“此表分析敵我形勢，政治狀況，俱極深刻、真實、正確。”此時的曹植已不可說他“疏闊而缺少才幹”，他並非盲目地鼓吹戰爭，而是根據政治情勢的演變、軍事實力的消長，見機而作，因機立論。他之所以反對攻伐遼東，主要是從當時的政治、軍事、經濟以及人民生活狀況綜合考慮的。他提出的“省徭役、薄賦斂、勤農桑”並不是什麼新見，但在當時曆史條件下無疑是一種高見。
曹植雖然遠在藩國，身為罪臣，但他始終關注著朝廷大事，關注著朝廷中政治人物的舉動。黃初七年夏曹丕去世，同年冬曹植作《輔臣論》，對曹丕時代的重臣鍾太傅、華太尉、曹大司馬、王司徒、陳司空、曹大將軍、司馬驃騎等逐一進行評價，這從側麵表明曹植已具備較高的政治眼光。太和二年四月，“是時訛言，雲帝已崩，從駕群臣迎立雍邱王植。……卞太後悲喜，欲推始言者，帝曰：‘天下皆言，將誰所推。’”（《三國誌·明帝紀》注引《魏略》）這件事是不是可以說，它從反麵說明，曹植後期的政治才幹和能力，逐步得到了朝廷內外部分士人的理解與支持？
二是“獨馳思於雲天之際”（《七啟》），追尋逍遙自由之精神境界。任何民族的精神層麵中都不能缺乏超越性的成分，在中國古代文化中，莊子思想及道家學說最具超越性。早期的曹植雖因其才質的敏銳而對莊子思想有所體悟，但從本質上講他與莊子思想終隔一層。莊子思想雖不是專為隱逸之士和失意之士所開，但從曆史上看，山林隱逸之士與仕途坎坷失意之士對莊子精神的體認、把握遠較春風得意的士大夫們確切得多。
從建安後期開始，曹植便自覺地向莊子靠攏，用莊子哲學來慰安受傷的心靈，以求暫時的解脫。在《桂之樹行》中他說：“要道甚省不煩，淡泊無為自然。”十分準確地概括了老子莊子思想的主旨。在《玄暢賦》中他認識到“孔老異情”，自己要“匪逞邁之短修，長全貞而保素。弘道德以為宇，築無怨以作藩。播慈惠以為圃，耕柔順以為田。不愧景而慚魄，信樂天之何欲”。到了晚期，曹植進一步靠近莊子，《釋愁文》寫“予”愁悶滿懷，有玄靈先生開導曰：“吾將贈子以無為之藥，給子以澹薄之湯，刺子以玄虛之針，炙子以淳樸之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王喬與子遨遊而逝，黃公與子詠歌而行，莊子與子具養神之饌，老聃與子致愛性之方，趣遐路以盝跡，乘青雲以翱翔。”“予”聽了玄靈先生之言後：“於是精駭魂散，改心回趣，願納至言，仰崇玄度。”這與《七啟》恰好形成鮮明對照。《髑髏說》從結構形式到思想內容模仿《莊子·至樂》。文章寫曹子出遊，顧見髑髏，於是伏軾而問，髑髏自雲：“道也者，身以無形為主，故能與化推移。陰陽不能更，四時不能虧。是故洞於纖微之域，通於怳惚之庭，望之不見其象，聽之不聞其聲；挹之不充，注之不盈，吹之不凋，噓之不榮，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，與道相拘，偃然長寢，樂莫是逾。”至此，曹植對於道的理解，對生死的體悟，與莊子思想極為契合。
方東美先生用詩一般的語言寫道：“‘逍遙乎無限之中，遍曆層層生命境界’之旨，乃是莊子主張於現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。……惟有第一流之哲學詩人曹植、阮籍可仰讚其高明，以祈求靈感，俾下筆如有神助，才思奔放，淋漓盡致，充分發揮於浪漫意象，極荒誕不經之能事，而情采亹亹，富麗萬千。”莊子對曹植文學創作的影響是多方麵的，後期創作的大量遊仙詩受惠於莊子之處猶多。“九州不足步，願得淩雲翔。逍遙八紘外，遊目曆遐荒。”（《五遊》）“萬裏不足步，輕舉淩太虛。”（《仙人篇》）等等，皆寫在現實中愁懷難遣之時，讓靈魂漫遊在逍遙之境、神仙之境。
同時，尚需指出的是曹植與大自然的親和力，也是他走向莊子的重要標誌。在先秦諸子中，莊子與自然的關係最為密切。他或遊於濠上，觀魚遊之樂；或漫步山林皋壤，體認大自然的律動。後期的曹植也常常走進大自然的懷抱，其《閑居賦》雲：“感陽春之發節，聊輕駕之遠翔。登高丘以延企，時薄暮而起雨。仰歸雲以載奔，遇蘭蕙之長圃。”《九愁賦》寫道：“愁戚戚其無為，遊綠林而逍遙。臨白水以悲嘯，猿驚聽而失條。”由於資料的匱乏，我們今天已無法清楚地知道陳思王後期實同流放時的生活細節，但上引之文和其他詩文皆告訴我們，處於孤獨苦悶之中的曹植，時時徘徊在自然林野之中，大自然，唯有大自然才可以緩解詩人“慘毒而含哀”的心情。