黃洵饒緩急之訓，未當二者之義。
《章句》雲“所性而有”、“由教而入”，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取聖賢而分實之以其人，語自可通。小注所載《朱子語錄》及或問所取藍田之說，則畢竟於“性”、“教”兩字不安。
孟子言“君子所性”一“所”字，與“所欲”、“所樂”一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲“君子不謂之性”，則知“所性”者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性後之所依據也。若其雲“堯、舜性之”，則要就堯、舜之功用而言。如“動容周旋中禮”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然鹹宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。
至於教非學，學非教，義之必不可通也，則尤明甚。“由教而入”者，賢人之學，而必不可謂教者賢人之事。故藍田於此，亦有所不能誣，而必雲“聖人之所教”夫學以學夫所教，而學必非教；教以教人之學，而教必非學。學者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？
要此一節文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。於理而見其分，則性原天而教自人。於事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏“下二句結上意”之說，真成鹵莽。
若夫理之分者未嚐不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教則無不率於性。事之合者固有其分：則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功於天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功於人。前二句固已足達其理，不待後之複為申說也。
愚欲於兩段相承之際為之語曰：聖人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也。“誠則明矣”，教斯立矣。“明則誠矣”，性斯盡矣。如此，則轉合明而可以破此章之疑。
然本文雲“誠則明矣”，而不雲性則無不明矣；“明則誠矣”，而不雲教則可以至於誠矣。是亦足見上二句之未及乎聖人賢人，必待下二句“誠則明矣”一“誠”字，方以言聖人之德足乎誠；“明則誠矣”一“明”字，方以言賢人之學因乎明。是章句“德無不實”八句，僅可用以釋下二句“誠”、“明”二字，而上二句則未之釋，此章句之疏也。
聖人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性“自誠明”也。賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教“自明誠”也。
上天之載，無聲無臭，而翕辟變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著於萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。於天為命，而於人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。
聖人之德，以其喻乎己者，紀綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行於天下後世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也；於聖人為道，而於天下為教也。然其所以不言道者，則聖人之於道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗於實也。
天不容已於誠，而無心於明。誠者天之道也，明者人之天也。聖人有功於明，而不能必天下之誠明者，聖人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人誌於誠，而豫其事於明，則“不明乎善，不誠乎身”，學、問、思、辨所以因聖而為功者也。此在天、在人，聖修教、賢由教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授於性，而非性之有誠而無明。
故聖人有其誠而必有明，聖之所以盡性而合天者，固其自然之發見。聖之所明者，賢者得之而可以誠，明開於聖教，而非教之但可以明而無當於誠。故賢人明聖人之所明，而亦誠聖人之所誠。賢之所以學聖人而幾於天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而後教立，學必由明而後因教以人道，故曰“不明乎善，不誠乎身”明雖在天所未有而聖必有，“自明誠”“明”字屬聖人說。在賢必用，“明則誠矣”“明”字屬賢人說。《中庸》所以要功幹誠，而必以明為之階牖也。
一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示人德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則於此章竟刪抹節次，混合為一，如陳氏所雲“下結上”者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區別之言，絕天下以作聖之功哉？