彼似在氣上說，生氣仁，死氣不仁，則以氣主理，其悖既甚。而彼意中之所謂死氣者，又非消息自然之氣，乃夭枉厲害之邪氣。使然，則人之有不正而害物者多矣，統雲“仁者人也”，不已礙乎？子曰“人之生也直”，於直不直而分死生，且不於之而分人鬼，人鬼自與死生異。而況於仁乎？
聖人斬截說個“仁者人也”，者“人”字內便有徹始徹終、屈伸往來之理。如何把鬼隔開作對壘得？必不獲已，則或可以“物”字對。然孟子以“萬物皆備”為仁，中庸亦雲“盡人之性則能盡物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，為稍近理。要此“仁”字，不與不仁相對，直不消為樹此一層藩籬。
“仁者”屬人道而言，“人也”屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。則知“親親為大”，是推人一層語，非放出一層語。親親是天性之仁見端極大處，故章句雲“自然便有惻怛慈愛之意”此處不是初有事於仁者之能親切，故曰“深體味之可見”，是朱子感動學者令自知人道處。雙峰之孟浪，其不足以語此，又何責焉！
“仁”字說得來深闊，引來歸之於人，又引而歸之於“親親”，乃要歸到人道上。“親親’、“尊賢”，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。《中庸》此處，費盡心力寫出，關生明切，諸儒全然未省。
“仁者人也”二旬，精推夫仁，而見端於天理自然之愛。“義者宜也”，因仁義之並行，推義之所自立，則天理當然之則，於應事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而無容苟，則“尊賢”是也。
仁義之相得以立人道，猶陰陽之並行以立天道。故朱子曰“仁便有義，陽便有陰。”非謂陽之中有陰，仁之中有義。如此則亦可雲義之中有仁矣。乃天地間既有陰，則陽自生；人道中既有仁，則義自顯也。而仁義之施，有其必不容為之等殺者，則禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也。
仁與義如首之應尾，呼之應吸，故下雲“思事親不可以不知人”禮貫於仁義之中而生仁義之大用，故下雲“不可以不知天”若統論之：則知天者，仁、知之品節者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不勞日以義、以禮也。
“立人之道日仁與義”，故曰“人道敏政”者，仁義之謂也。仁義之用，因於禮之體，則禮為仁義之所會通，而天所以其自然之品節以立人道者也。禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，鹹此具焉，故曰“人道敏政”也。
此言仁義禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實然。與夫知之為德，人以其形其質受天靈明之用，得以為用，應乎眾理萬事而不適有體者自別。故仁義禮可雲道而知不可雲道，雙峰眩於“知天”、“知人”兩“知”字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而於理亦悖。
凡此三節，用兩“故”字，一順一逆，俱以發明人道之足以敏政者。但務言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三達德、三“近”之文，必相繼立言，而後意盡。或可以此一段作致知，下四節作力行分，則以明人道之如是，仁義禮。而後有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦與知先行後之理相符合。然而有不盡然者，則以此論人道之當然，為知中之知；而下“知斯三者”論人道之能然，能然之道即德也。則固猶為行中之知，必待推其原於一，顯其功於豫，立其程於擇善固執，而後全乎其為力行之實矣。用其知仁勇者，必用之於學、問、思、辨、篤行。
或疑如此說，則仁義禮皆天所立人之道，而人得以為道，是自然之辭也。而又何以雲知仁勇為天性之德，而仁義禮非以心德言邪？然而有不礙者。則以仁也，義也，仁之親親、義之尊賢也，親親之殺、尊賢之等也，皆就君子之修而言也。仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所修者而言也。故新安以依於仁證此。依者修之也，所依之仁所修者也，顯然天理之實有此仁義禮，而為人所自立之道。故章句雲：“仁者天地生物之心，而人得以生，所謂‘元者善之長也’。”亦可雲：義者天地利物之理，而人得以宜；禮者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受於有生之後，乘乎誌氣仁依誌，勇依氣，知兼依誌氣。以為德於人，而人用之以行道者比矣。
故愚前雲“心學之存主”，亦謂心學之所存所主，非謂君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理。與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣。
人道有兩義，必備舉而後其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之於樹，必為莖、為葉、為華、為實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之於樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必由之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。故此一章，唯誠為樞紐。
“誠”為仁義禮之樞，“誠之”為知仁勇之樞，而後分言“誠者天之道”，“誠之者人之道”須知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道爾。
事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不給，則亦無以知人。又事親亦須好學以明其理，力行以盡其道，知恥以遠於非。足知雙峰“三達德便是事親之仁，知人之知”，牽合失理。又況如陳氏所雲“有師友之賢，則親親之道益明”，其為膚陋更不待言者乎？況所雲“與不肖處，則必辱身以及親”，乃閭巷小人朋凶忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而於人君有誌行文、武之政者，其相去豈止萬裏也！
釋書之大忌，在那移聖賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習明心寶鑒理會，其辱沒《五經》《四子書》不亦酷哉！
“所以行之者三”，行者，推蕩流動之謂，言以身行於五達道之中，而此三者所資以行者也。若“修身以道，修道以仁”，則曰修。修者，品節之謂：以道為準，而使身得所裁成；以仁為依，而使道得所存主也。
亦有不以道修身者，如文、景之恭儉，而不足與於先王之典禮。亦有不以仁修道者，如蘇威之五教，非果有惻怛愛民之心，而徒以強民也。若行於五者之間，而不以知仁勇行之，則世之庸流皆然：正牆麵而立，一物不能見，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。
以生、安為知，學、利為仁，困、勉為勇，直不消如此說。此兩條文字，上承“所以行之者一”而言，則俱帶一“誠”字在內。後麵明放著“從容中道”者，生、安也，“擇善固執”者，學、利也，“愚之明”、“柔之強”者，困、勉也。生知者，“誠明”也；安行者，“至誠”也；學知者，“明誠”也；利行者，“誠之為貴”也；困知、勉行者，“致曲”也。以其皆能極人道之“誠之”，以為德為學，故知之、成功，莫不一也。各致其誠而知用其知，知用其仁，知用其勇；
行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之…‘之”字，指知仁勇。是三達德者，皆有知行之二用，且不得以知屬知、行屬仁，而況於以生、安分知，學、利分仁，困、勉分勇乎？
所以謂知去聲有行者，如博學屬知，而學之弗博弗措，則行矣。至於仁之有知，如字。尤為顯別。顏子之服膺弗失者，其擇乎中庸者也。若勇之亦有知者，則固曰“知恥近乎勇”矣。今必從而區分之，則誠明無合一之理。於行無知，則釋氏之驀直做去，不許商量。於知無仁，則釋氏之心花頓開，不落蹊徑。至於以仁為學、利而非生、安，既無以明辨夫仁者安仁、知者利仁之與此迥異；以勇為困、勉，則《書》所謂“天錫勇知”，孟子所謂“若決江河，天然莫之能禦”者，又豈非舜、湯之勇乎？
朱子與諸家之說，彼此各成一家言，而要無當於大義，則唯此二段之言，以誠行達德，而非以知仁勇行達道也。
章句“未及乎達德”句有病，不如小注所載朱子“恐學者無所從人”一段文字為安。達德者，人之所得於天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得於心。如何可雲及與未及？
知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為好學之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以修身者不患無其具矣。
此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子人井而怵惕、惻隱，心之驗於情也。唯有得於知，故遇學知好；唯有得於仁，故於行能力；唯有得於勇，故可恥必知：性之驗於知也。唯達德之充滿具足於中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯。盡其心則知其性，雖在聖人，未嚐不於斯致功，而修身治物之道畢致焉。豈得謂其“未及乎達德”而僅為“勇之次”哉？
舜之好問好察，亦其知之發端於好學。回之拳拳服膺，亦其仁之發端於力行。君子之至死不變，亦其仁之發端於知恥。性為天德，不識不知，而合於帝則。心為思官，有發有征，而見於人事。天德遠而人用邇，涉於用非盡本體。而資乎氣，不但為性。故謂之“三近”從所近以通其真，故曰“從入”，曰“由是以求之”，曰“入德”朱子此說，其善達聖言而有功於初學者極大，《章句》顧不取之，何也？
既雲“修身以道”，抑雲“思修身不可以不事親”，此又雲“知斯三者則知所以修身”，說若龐雜，此《中庸》之所以不易讀也。唯熟繹本文，以求其條理，則自得之。雲“以道”、雲“不可不事親”者，言修身之事也；雲“知斯三者”，言修之之功也。事則互相待而統於成，故可“雲思修身不可以不事親”，抑可雲“順親有道，反身不誠，不順乎親”；功則有所循以為資，故知“三近”，而後修身之所以者不迷也。舍其從入之資，則亦茫然無所用以為修矣。
人道之固然其誠者，身之理著於道；人道之能誠之者，德之幾見於心也。固然與能然者，而一合乎誠，則亦同乎所性而不悖，故統之曰“人道敏政”“修身以道”者，太極之有其陰陽也。“知斯三者，知所以修身”，陰陽之有其變合也。陰陽，質也；變合，幾也：皆人之所以為人道也。君子修之吉，修此者也。嗚呼！微矣。君子之道斯以為托體於隱，而豈雲峰逆推順推，膚蔓之說所得而知！
“修身則道立”，雲峰以為“道即天下之達道”字義相肖，輒以類從，此說書之最陋者也。朱子引《書》“皇建其有極”以釋此，極為典核。《洪範》說“皇極”，則是“無有作好，無有作惡，無偏無黨，無反無側”，其與“達道”豈有交涉？下雲“齊明盛服，非禮不動”，止在君身之正直上做工夫，而以天下之無奇邪者為效驗。然則章句所雲“道成於己而可為民表”，正謂君之身修，而可為斯民不修之身示之則也。
修身自有修身之事，盡倫自有盡倫之事。“親親”以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致。無有私好，而天下無偏黨反側之好；無有私惡，而天下無偏黨反側之惡：則所謂“上見意而表異，上見欲而姑息”，與夫“宮中好高髻，城中高一尺”之弊，可無慮矣。是道德一而風俗同也。
若五達道之事，則“親親”為盡父子兄弟之倫，“敬大臣”、“體群臣”、“子庶民”為盡君臣之倫，“尊賢”、“懷諸侯”為盡朋友之倫。事各有施，效各有當。君於盡倫之外，自有建極之德；民於明倫之外，亦自有會極之猷。且如陳之奢而無節、魏之儉而已褊者，夫亦何損於父子、昆弟、夫婦、朋友之恩義？而其君為失道之君，國為無道之國，則唯君之好惡不裁於禮而無可遵之道也。雲峰既不知此，乃雲“以下八者，皆道立之效”其因蔽而陷，因陷而離，蓋不待辨而自明矣。
所謂“賓旅”者，賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好於鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須“嘉善而矜不能”
當時禮際極重一言一動之失得，而所以待之者即異矣。然善自宜嘉，而不能者亦當以其漂泊而矜之。以重耳之賢，而曹人裸而觀之，不能嘉善也。周人掠欒盈之財，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，則兼遊說之士將適他國者說。傳《易》者以孔子為旅人，亦此類也。
“豫”之為義，自與“一”不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以臨事，將無為異端之執一邪？一者，徹乎始終而莫不一。豫者，修乎始而後遂利用之也。一與豫既不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。
橫渠之所雲“精義入神”者，則明善是已。夫朱子其能不以明善為豫乎？章句雲“以在下位者推言素定之意”，則是該治民以上，至於明善，而統以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善為豫，而或問又駁之，以為張子之私言，則愚所不解。
夫明善，則擇之乎未執之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功，而陷於異端之執一也。故以前定言誠，則事既有所不能，而理尤見其不合。浸雲“先立其誠”，則“先”者，立於未有事物之前也，是物外有誠，事外有誠。斯亦遊於虛以待物之用，而豈一實無間之理哉？
言誠者曰：“外有事親之禮，而內有愛敬之實。”則愛敬與事親之禮而同將，豈其於未嚐事親之先，而豫立其愛敬乎？且亦將以何一日者為未嚐事親之日邪？抑知慎終追遠，誠也。雖當承歡之日，而終所以慎，遠所以追，不可不學問思辨以求其理，是則可豫也。若慎之誠乎慎，追之誠乎追，斯豈可前定而以待用者哉？
又曰“表裏皆仁義，而無一毫之不仁不義”，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時求盡而無前後之分也。明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感。如不順乎親，固不信乎友。然使順乎親矣，而為賣友之事，則其信之耶？故君子之誠之，必致曲而無所不盡焉。
唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則由此而執之，可使所明者之必踐，而善以至。故曰“凡事豫則立”事之立者誠也，豫者明也。明則誠，誠則立也。
一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。豫乎明，則儲天德以敏人道，而已大明於其始。雖誠之為理不待物有，誠之之功不於靜廢；而徹有者不殊其徹乎未有，存養於其靜者尤省察於其動。安得如明善之功，事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應之而不勞哉？
若雲存誠主敬，養之於靜以待動；夫所謂養之於靜者，初非為待動計也。此處一差，則亦老子所謂“執大象，天下往”，“衝，而用之或不盈”之邪說，而賊道甚矣。
夫朱子之以誠為豫者，則以《中庸》以誠為樞紐，故不得不以誠為先務。而樞紐之與先務，正自不妨異也。以天道言，則唯有一誠，而明非其本原。以人道言，則必明善而後誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。是明善乃立誠之豫圖，審矣。
後此言天道，則誠以統明，而曰“至誠之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如誠前而明後。然在天道之固然，則亦何前何後，何豫何不豫，何立何廢之有？
言“豫”言“立”者，為人道之當然而設也。故二十五章雲“是故君子誠之為貴”，“誠之者，擇善而固執之也”；二十七章雲“道問學”，道者，所取塗以尊德性之謂。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章雲“知天”、“知人”蓋無有不以明為先者也。
道一乎誠，故曰“所以行之者一”學始乎明，故曰“凡事豫則立”若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？“誠則明”者一也，不言豫也。“明則誠”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。
《中庸》詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略於言學。然當其言學，則必前明而後誠。即至末章，以動察靜存為聖功之歸宿，而其語“入德”也，則在知幾。入德者，豫之事也。
張子顯以明善為豫，正開示學者人德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合。朱子雖不取其說，而亦無以折正其非，理之至者不可得而易也。
“外有事親之禮，而內盡愛敬之實”二句，不可欹重。內無愛敬之實，而外修其禮，固是裏不誠；不可誤作表不誠說。內有愛敬之實，而外略其禮，則是表不誠。事親之禮，皆愛敬之實所形；而愛敬之實，必於事親之禮而著。愛敬之實，不可見、不可聞者也。事親之禮，體物而不可遺也。
《中庸》說“君子之道費而隱”，費必依隱，而隱者必費。若專求誠於內心，則打作兩片，外內不合矣。“率性之謂道，修道之謂教”教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。
誠之為道，不盡於愛敬之實。朱子特舉順親之誠一端以例其餘耳。到得誠之至處，則無事不然，無物不通。故或問以順親、信友、獲上、治民無施不效而言。
上雲“所以行之者一”，孟子謂“至誠未有不動”，一實則皆實、行則胥行之旨。且就君、民、親、友而言之，猶是誠身一半事，但說得盡物之性、所以成物、經綸大經一邊。若誠身之全功，固有盡性成己、立本知化之成能；而存心致知之學，以尊德性、道問學者，自有其事。若本文特頂事親一項說，則以其成物之誠，本末親疏之施，聊分次第爾。況此原但就在下位者而推之，而非以統括事理之全也。
不知此，則將以《孝經》立身揚名之說，為誠身事親之脈絡。才以揚名為孝，則早有不誠矣。故曰《孝經》非孔氏之舊文。
《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率聖賢言天，必不舍用，與後儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，則不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嚐有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以盡著鑽研，隻是捏謊。
或問“一元之氣”、“天下之物”二段，紮住氣化上立義，正是人鬼關頭分界語。所以《中庸》劈頭言天，便言命。命者，令也。令猶政也。末尾言天，必言載。載者，事也。此在天之天道，亦未嚐遺乎人物而別有其體。《易》言“天行健”，吃緊括出“行”來說。又曰“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，隻此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。況乎在人之天道，其顯諸仁者尤切，藏諸用者尤密乎？
天道之以用言，隻在“天”字上見，不在“道”字上始顯。道者天之大用所流行，其必由之路也。周子言誠，以為靜無而動有，朱子謂為言人道。其實天道之誠，亦必動而始有。無動則亦無誠，而抑未可以道言矣。
北溪分“天道之本然”與“在人之天道”，極為精細。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切。知此，則知“誠者天之道”，盡人而皆有之。故曰“造端乎夫婦”，以夫婦之亦具天道也。隻此不思不勉，是夫婦與聖人合撰處，豈非天哉？
北溪雖是恁樣分別疏明，然學者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩間固有之火，與傳之於薪之火，原無異火。特麗之於器者，氣聚而加著耳。乃此所雲“誠者天之道”，未嚐不原本於天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。
天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。若夫所謂“誠之者人之道”，則以才而言。才者性之才也，性不僅才也。惟有才，故可學。“擇善而固執之”，學也。其以擇善而善可得而擇，固執而善可得而執者，才也。此人道敏政之極致。有是性固有是才，有是才則可以有是學，人之非無路以合乎天也。有是才必有是學，而後能盡其才，人之所當率循是路以合乎天也。
人之可以盡其才而至於誠者，則北溪所謂忠信。其開示蘊奧，可謂深切著明矣。擇善固執者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執之功。弗能弗措，而己百己千，則盡己以實之功也。雖愚，而於忠信則無有愚；雖柔，而於忠信則無有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本於天故。而君子之學，必此為主。三達德以此行故。若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發見，而須俟之愚明柔強之餘，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。雙峰、雲峰之說，徒為葛藤而喪其本矣。
由明而誠者，誠之者也。明則誠者，人之道也。惟盡己以實，而明乃無不用，則誠乃可得而執。是以統天下之道於一，而要人事於豫也。豫斯誠也。
仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至於善而誠其身也。“誠乎身”之誠，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作於五倫九經者，忠信也，人之道也。人於知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率於天者也。
人道惟忠信為鹹具，而於用尤無不通。土寄王四行，而為其王。《洛書》中官之五，一六、二七、三八、四九所同資，無非此理。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也於學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰“人道敏政”朱子所雲“表裏皆仁義，而無一毫不仁不義”，及雲“外有事親之文，內盡愛敬之實”，皆忠信之謂，特引而未發。北溪顯天德、聖功、王道之要於二字之中，嗚呼至矣哉！
聖人可以言誠者，而不可以言天道。非謂聖人之不能如天道，亦以天道之不盡於聖人也。
“不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或問所謂惻隱羞惡之發者，皆不假於思勉。特在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執之功，己千己百而後得者，必於私欲之發，力相遏悶，使之出而無所施於外，人而無所藏於中，如此迫切用功，方與道中。若聖人，則人之所不學慮而知能者，既鹹備而無雜，於以擇執，亦無勞其理欲交戰之功，則從容而中道矣。
其然，則此一誠無妄之理，在聖人形器之中，與其在天而為化育者無殊。表裏融徹，形色皆性，斯亦與天道同名為誠者，而要在聖人則終為人道之極致。故章句雲“則亦天之道”，語意自有分寸，不得竟以天道言聖人審矣。
“不思而得，不勉而中”，在人之天道所發見，而非為聖人之所獨得。“擇善而固執”，君子之所學聖，而非聖人之所不用。所以然者，則以聖人之德合乎天道，而君子之學依乎聖功也。
故自此以後十三章，皆言聖合天，賢合聖，天人一理，聖賢一致之旨。使不思不勉者為聖人之所獨得，則不可名為天道；天無，凡物皆天道所成。使君子之擇善固執為聖人之所不用，則君子終不能循此以至於聖人之域矣。而下雲“明則誠”，雲“曲能有誠”以至於化，雲“性之德也”，“時措之宜也”，又豈因他途而底聖境哉？
且所謂聖人者，堯、舜、文王、孔子而已矣。堯、舜之“惟精”，擇善也；“惟一”，固執也；“問察”，擇善也；“用中”，固執也。文王之“緝熙”，擇善也；“不回”，固執也。孔子之“學而不厭”，擇善也；“默而識之”，固執也。特於所謂己百己千者，則從容可中，無事此耳。而弗能弗措，己百己千，為學、利、困、勉者之同功，非學知、利行之必不須爾。此自體驗而知之，非可徒於文字求支派也。
截分三品，推高聖人，既非《中庸》之本旨。且求諸本文，順勢趨下，又初未嚐為之界斷。章句於是不能無訓詁氣矣。
修道，聖人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既須修道，則有擇有執。君子者，擇聖人之所擇，執聖人之所執而已。即如博學審問，豈聖人之不事？但聖人則問禮於老聃，問官於郯子，賢不賢而焉不學？君子則須就聖人而學問之，不然，則不能隱其惡，揚其善，執兩端而用其中，而反為之惑矣。耳順不順之分也。
聖人不廢擇執，唯聖人而後能盡人道。若天道之誠，則聖人固有所不能，而夫婦之愚不肖可以與知與能者也。聖人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。君子凝聖人之道，盡人，而要不可曰聖人。然盡人，則德幾聖矣；合天，則道皆天矣。此又後十三章所以明一致之旨也。
讀者須於此兩“誠者”兩“誠之者”，合處得分，分處得合，認他語意聯貫之妙。籠統割裂，皆為失之。
章句分知仁勇處，殊少分曉。前言知仁勇，隻平數三德，何嚐尊知仁而卑勇？且雲“三者天下之達德，所以行之者一”，則自天道而言，唯命人以誠，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，則以忠信為主，而後可以行其知仁勇之德於五達道之間。朱子所謂“無施而不利”者，知仁勇之資誠以為功也。“及其知之”，“及其成功”，則自從容中道；以至於未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如顏，勇皆如不流不倚之君子。既不由知仁勇以得誠，況可析學利為知仁，困勉為勇哉？且朱子前業以生安為知，學利為仁，而此複統知仁於學利，足見語之蔓者，必有所窒也。
唯章句“而為”二字，較為得之。以誠之者之功，乃以為功於和仁也。然如此說，亦僅無弊，而於大義固然無關。至於雙峰、雲峰之為說，割裂牽纏，於學問之道，釋經之義，兩無交涉。則吾不知諸儒之能有幾歲月，而以消之於此，豈“博弈猶賢”之謂乎！若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。其曰“談笑而舉百鈞”，則有力之人，而非有勇之人也。要離之順風而頹，羊祜之射不穿劄，豈不勇哉？若烏獲者，則又止可雲力，而不可雲勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇禦侮。故朱子以遏欲屬勇，存理屬仁。存仁之功，則有從容、竭蹶之別。禦侮之勇，則不問其從容與否。項羽之喑晤叱吒，豈得謂其勇之未至哉？故朱子曰：“不賴勇而裕如。”如賴勇矣，則千古無從容之勇士。子之語大勇曰：“雖千萬人，吾往矣。”是何等震動嚴毅，先人奪人，豈談笑舉鼎之謂哉？
學、問、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若綱之有目，千目齊用；又如人之有目，兩目同明。故存程子廢一不可之說以證之。或問言序，則為初學者一向全未理會，故不得不緩議行，而以學為始。其於誠之者擇執之全功，固無當也。
《朱子語錄》有雲“無先後而有緩急”，差足通或問之窮。乃以學為急，行為緩，亦但為全未理會者言爾。實則學之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，則當更以學問思辨養其力；而方學問思辨之時，遇著當行，便一力急於行去，不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。
若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰“行有餘力，則以學文”弟子尚然，而況君子之以其誠行於五達道之間，人君一日萬幾而求敏其政者哉？