中國近代文化的根本問題是中西文明交往問題，而此問題的關鍵不在民間、不在學術界，而在統治階層，尤其是皇帝本人。明治維新的現代化就是有一個強有力的統治階層，而中國清代，上溯康雍乾，下至光緒，都在此欠缺。西方文化史從古希臘羅馬到當代歐美史，從橫向看，則包括英、法、德、美諸大國，而學科上又有文學、曆史、哲學、宗教以至科技，認識它、理解它，何其難哉！
三十六、人是一根能思想的葦草
有三部西方經典散文集：《培根論人生》、《蒙田隨筆》和《帕斯卡爾思想錄》，其中最能體味人生的是後者。
帕斯卡爾說：“人隻不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西，但他是一根能思想的葦草。用不著整個宇宙都拿起武器來才能毀滅他；一口氣、一滴水就足以致他於死命了。然則，縱使宇宙毀滅了他，人仍然要比致他於死命的東西更高貴得多；因為他知道自己要死亡，以及宇宙對他具有的優勢，而宇宙對此卻一無所知，因而我們的全部尊嚴就在於思想……”。
帕斯卡爾確實是一根有思想的葦草。他很脆弱，39歲就折斷了，枯死了。但這太短的39年中，他提出了幾何學上的帕斯卡爾定理及三角形和物理學學的帕斯卡爾定理，他創製了第一台（世界上）計算機，他製作了水銀氣壓計，他是概率的創立人之一。他在科研和讀書之餘，把思緒寫在大頁紙上，後來他這些紙裁成小條，按內容編了《帕斯卡爾思想錄》。
他的話耐人尋味：人是為思想而存在，而思想的順序則是他自己以及他的創造者和他的歸宿。但世人都想物質享受，賭賽、娛樂，而不想什麼是做國王，什麼是做人。這不是脆弱，而且是平庸的葦草，沉湎於世俗、濕漉漉的葉片墜滿了簡單而低層欲望的葦草！思想是很累人的生活，但它終究是人有別於動物並特有自己尊嚴的東西啊！我不愛看無思想、無內涵的東西，我覺得思想的纖維可以使葦草更結實。
我生在秦地，長在秦地，秦在早在《詩經》時代就有思想的追求。《詩經》的“秦風”《蒹葭》篇就是以蘆葦為比喻而抒發對人生境界的渴望與追求。“蒹”，沒長穗的蘆葦；“葭”，初生的蘆葦，都是脆弱的、但正在生長和有生命力的葦草。這首詩是：
“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長；溯遊從之，宛在水中央。”
這是純真的悲劇式的詩化人生，也是一種主動進取的、改造自然、有內在力量的人生心態。在詩中，不畏曲折，不怕艱險的精神，不是蘊含著堅忍不拔的精神嗎？這種精神其實就是“秋水伊人”的思想內涵。思想是智慧的結晶，人而有思想是堅強有力的，如密織纖維而直立的葦草！思想又磨練著智慧、升華著智慧，而智慧使人曆史洞察力，脆弱的葦草就變得若水之柔、如鋼之強。林則徐有對聯曰：“海納百川，有容乃大；壁立千仞，無欲而剛”。信哉，思想！
三十七、兩個隔離牆
1961年8月13日，兩萬東德士兵在東西柏林之間一個晚上建成了長達43公裏的高牆，以後又擴建為166公裏的柏林牆，牆高4米，50米的警戒帶封死了192條街道。此牆38年後隨著兩德統一而被拆除。那是冷戰的象征，如德議長蒂爾澤所言，建牆是因為許多人心中存在著這樣一堵牆。
2002年6月23日，以色列議會批準建立360公裏的“安全柵欄”（Secunty Fence），被稱為“隔離牆”。其中此牆隨著猶太人在以定居、建國就存在至今，有一個世紀了。它和柏林的鋼筋水泥牆不同，是一條開始用鐵絲圈、後來用高科技電子警戒係統組成的高3—4米、甚至8米的“牆”。有的報道說，該牆長度延伸640公裏，甚至有1千公裏長。
對人類說，可怕的不是有形的牆，而是人們心中的牆，以色列左翼領袖佩雷斯說過，建牆解決不了巴以衝突，將嚴重損害以色列的形象。猶太人在魂縈夢繞的“哭牆”邊，看到的這座隔離牆，是一種什麼感覺？哭，恨，還是悲哀、無奈？不是嗎？水泥牆正在建築中，人們聽到了運料汽車的隆隆馬達聲！
三十八、現代性
現代性本質上是隨著時代的發展而內涵有所變化的範疇。現代性是研究中國學術史一個頗具生命力的概念。
現代性在中西文化交彙、衝突中處於聯結點的地位。它是中國近百年來尚待完成的綜合工程。中國現代學術轉型的目標是現代性自主品格的確立，人文精神的重建、學科自主性是現代性對人文科學的根本內容，目標是學派的形成。
學派要有代表人物（高度理論修養、博學通識、學術造詣高深）、學人群體（研究方法、學術旨趣、學術觀點基本相同而又潛心學術）、學術上有連續性成果（學科建樹、嘔心瀝血、鍥而不舍、多年辛苦不尋常、窮年累月致力於學業，從而出現反映學派觀點、體係的力作）。此三者雖難，但隻要有研究者的自信、隻要有探索求真的精神和勇氣，是可以在現代轉型中取得自己的地位。
學派有其地域性，有其獨特的理論風格、學術精神。獨立創新是地域性學派的基礎，而地域性並不排外，它是在開放、交流中形成的。
三十九、影響與關聯
事物之間、文明之間、文化之間的相互影響，表現為交往的互動作用。交往即哲學上的聯係。這是觀察曆史的基本方法。
法國學者羅伯特·杜歇的《風格的特征》（司徒雙、完永祥譯，三聯書店2003年8月版）就是告訴人們自己理出那些時尚的形成起過決定作用的各種影響之間的微妙關聯。時尚是什麼？時尚是流行的現象、風氣，它一旦確立，便成為時代風格，風格也是成功的時尚。
人們千萬不要以過時為借口，而忽視那久遠的年代。18世紀之前，古埃及早已滅亡，它像謎一樣在神聖的墓穴中奄奄一息，封鎖在被人遺忘的語言的猜不透的秘密之中。然而，19世紀初，正是來自埃及的啟示，促成了法國裝飾藝術的一次令人矚目的革新。中國的藝術也曾引起法、德、荷蘭、西班牙審美觀的變革。葡萄牙的商船滿載回歐洲的“中國圖案樣本”，從世紀以來就在歐洲藝術界流傳。代爾夫特、訥韋爾、裏昂的采釉陶瓷工匠邁森以及後來搬遷到塞夫勒的萬塞訥瓷器工匠們仿造的中國式“亭子”和“形象古怪可笑的瓷人”，都是後來成為風格一種時尚的原作。從文藝複興到法蘭西帝國時代，各民族間有過多次相互影響和交流，從而在法國、西班牙、佛蘭德爾地區建立了一種以意大利為模式的藝術，與此同時，法國的標準是致力於抹去外國樣式過分突出的特色。
影響的交互性同樣反映在壁畫藝術的變遷上。鄭岩在《魏晉南北朝壁畫墓研究》（文物出版社2002年12月版）中，用幾個政治中心和文化中心，說明政治與軍事分割對於各地文化麵貌的影響。其中可注意的有以下幾點：
（1）政治中心轉移，文化也發生變化。北魏政權的分裂，壁畫墓集中地區由洛陽轉到鄴城和關中。
（2）魏晉南北朝跨越近四個世紀，政治分立和軍事對峙是一把兩刃劍：一方麵為文化交往造成障礙；另一方麵，與之伴隨的軍事征服與人口流徙，又常常打破地域障礙，推動各地區之間文化藝術的相互影響和作用，使之形成一個動態的複雜的多極整體，地域之間文化聯係從河西地區與中原地區、南朝與北朝的壁畫墓的演化中可見其互動關係。
（3）外來文化的吸收與利用，如青州傅家墓畫像包含雙重的文化因素，可以觀察到本土文化因此發生的變化。祆教美術也在這一畫像石資料中初露端倪。雖然資料還不夠完整，但終究是提出了新的問題，有助於祆教美術的進一步研究。
四十、思想三種變形
德國思想家尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中，關於人的思想作了三種比喻：開始由忍辱負重的駱駝，中經英勇搏鬥的雄獅，最後到天真遊戲的兒童。尼采還說，最後最為難得，人們以天真爛漫的態度去開始一切、創造一切，往往可以實現雄獅所無法完成的事業。
日本學者梅原猛曾在其自傳《學海覓途》（張琳譯，三聯書店1989年版）中借用尼采的比喻，將自家的生命劃分為三階段：20—35歲，駱駝時代；35—45歲，雄獅時代；45—歲：兒童時代（第57頁）。他終止於54歲，似乎早了些，而且兒童時代是“童心”，他的敘述卻不像兒童，而是理性化敘述。學人讀書博雜，書路的“妙語”與“啟悟”來自本書多於生活體驗，因而進入天真無邪的兒童狀態甚難。
台灣的作家柏楊在2001年6月15日給大陸劉元舉簽名贈《中國人史綱》（被蔣介石關入監獄的8年之作）時，所表現的“有些顫抖的鋼筆字跡，可想他年事已高”。到2003年劉元舉去台北訪柏楊時，劉元舉發現柏楊老了：“人老了，就像個孩子。在他們這對夫妻生活中，不知更多的時候誰扮演孩子的角色多一些。深刻犀利的柏楊，耄耋之年，像個孩子了。如果不是他的談吐依然深刻睿智，僅從他吃飯的感覺，他真像個需要人照料的孩子。”柏楊夫人張香華比柏楊小20歲，是柏楊的第五次婚姻。柏楊吃飯時，一個盤子，裏邊是燴菜，他不喜歡在滿桌的菜肴裏伸筷子，也不喝酒，很節儉。這也不是“返老還童”的狀態，而是“衰老”狀態。晚年的“童心”是悠閑自得，以平常心看待世事滄桑。所謂老年的“變形”，是“心態”的變化，變得“通達、恬淡、休暢”，逝去的不愉快，漸漸遠去，有一種“返樸歸真感”。比喻畢竟是比喻，隻能說“像個孩子”，劉元舉形容柏楊的心態是恰當的。
四十一、吳大猷的科學觀
《吳大猷文錄》（浙江文藝出版社1999年5月版）中，體現了一個中國老一代科學家的科學觀。他的科學觀是同人文的會通與超越。其要點是：
（1）科技包括純粹科學、應用科學與技術三個層次的內容。
（2）發展科技需兼顧基礎與應用，學人應接受“通才教育”，兼備人文與自然科學知識。
（3）對人文與科學不應“二者不可得兼的舍彼取此”，而應彼此學習溝通。溝通很難，但舍溝通外，別無他法。“通識”教育是可行的溝通的操作之路。
（4）中國文化傳統對人類曆史、文學、哲學、藝術都有深入觀察，但慣於掩飾真理，對科學隻雜有幼稚的敬畏和罔視態度。中國文明多係技術性、觀察性、記錄性、個別性，偏重實用傳統，而弱於抽象的、邏輯的、分析的、演繹的科學係統。
（5）西方文化有科學原則、定律，有科學觀念，如機械不僅有發明，而且有抽象動力學原則；有凹凸鏡觀察，又有物理學光學觀念；有應用數學，又有邏輯演繹的幾何學；有磁石應用，又有定量性的磁作用定律。中國隻有前者，而無後者，哲學核心是倫理，是人與人、人與社會關係。
（6）對中華文化的振興，不是純感情地弘揚，而是理性的深思、是強調“活”的、創造“新”文化，是建立新形式、新係統的融“科技文化”與“中國傳統文化”的“新文化”。文化人應打通科學與人文隔離的教育體係，未來社會不應再由思想、知識、語言上互不相通的兩種文化人構成。
（7）中國現代化要立足於民族文化之根，但是一要不割裂傳統，二要反對因循傳統，三是對傳統進行創造性詮釋，四要揚棄傳統，並與吸收當代文明相結合。
吳大猷先生到底是有中國傳統文化功力和有深厚的西方文化有深入洞察的學者，他的上述觀點會給人留下更多更長久的啟發和思考空間。他的這些論述不似一些淺嚐輒止的、食洋未化又欠中國文化修養的學者那樣，動輒走向極端：要改革，就要摒棄傳統，搬套西方；或者一談文化反思，總是隻見傳統中的陰影，不見傳統中的閃光。在討論科技創新問題和在研究中西文明交往問題的時候，最好聽聽他的聲音。
四十二、歐洲文明的源頭
法國的學者多有藝術眼光，文明在他們眼中經常是藝術化了的文明。羅伯特·杜歇的《風格的特點》（三聯書店2003年版）就是一例。
該書從文明起源說起，認為古埃及文明和兩河流域文明是歐洲文明的源頭。這是一個文明交往的話題。他把這個話題細化到裝飾藝術，因此，從埃及文明和兩河流域文明開始，按文明史順序講到古希臘、羅馬文明，一直講到20世紀30年代的裝飾藝術的發展。奇特的是，他不是一般講裝飾藝術，而是注重建築、居室、家具等千姿百態的風格，而且側重於人的生活環境的視角史。
文明在這裏成為不同審美意義上生活風格，成為人類豐富情感和複雜行為，而且是無處不在。比如古埃及和古希臘的神廟，中世紀哥特式大教堂、文藝複興時期大教堂、巴洛克時期的大教堂，它們之間外觀上的不同，反映著不同宗教的信仰追求。又比如，凡爾賽宮的“宮廷藝術”裝飾，則是路易十四鞏固王權專製觀念的一種政治手段。他獨到之處，是從藝術風格之變看到了時代之變，如法國大革命前後古典主義的複興，所反映的是人們對古希臘羅馬民主共和理想的向往，而拿破侖時代的宏大帝國風格，則是激情與理想的交錯。
交往始終是作者穿透文明的深處的視角。他的風格之鏡照映到生活細微之處：一座座輝煌精致的客廳、瑪麗·安托瓦內特王後的金色書房，在他看來都是法國上流社會文化交往的沙龍伴隨之物。因為貴族、文人的高雅藝術思想交鋒，曾經在這些舞台上展開過。這是同一文明之中的上層精英文化之間的交往。
交往在這裏是通具體的建築裝飾表現出來，感性認識引導人們對那個時代背景下人的氣息的理性認識。啟蒙時代貴族生活中的精巧性、脂粉氣花飾迷漫社會，因此才有狄德羅激憤而提倡藝術的道德功能。同樣，王朝複辟時代、路易·菲力普時代的華廳裝飾場景，也可窺探出巴爾紮克動筆寫作時的心靈狀態。
文明和文明交往從來不是抽象的概念，而是一件件活生生的、肉眼可見的人的活動。生活方式的流變，反映的是人的遭遇、人的處境、人的情感、人的精神的流變。法國的曆史和文化，從源頭到演化，從風格上看，是人自身心靈交往的曆史。
四十三、善意和寬容
善意是看待不同意見的寬容角度。
美國人房龍在《寬容》中記載了古代歲月中那些要麼出於懶惰，要麼出於無知，要麼出於自私自利導致的不寬容，因而上演了一幕幕血腥迫害的場麵。
中國有許多例子，可以作為房龍一書中的佐證。1957年反右運動擴大化人為地製造了55萬新的“階級敵人”，就是缺乏從善良願望出發，去理解對方觀點和思想而出現的一個典型事例。
思想觀點是通過時間、理性而不是讚成人數多少來決定是非的。用拳頭、刀槍、壓力是解決不了思想方麵的問題。正確的思想觀點，是寬容而謙虛的姿態，讓人們自由地選擇。有生命力的思想觀點，會在文明交往中不著痕跡地潛入人的內心，在不察處深入人們的靈魂。
世界上有比權力更重要的東西，那就是寬容。美國1861—1865年內戰有60萬人喪生，當北方打敗了南方時，林肯在連任總統的演講中向全國呼籲：“不怨恨任何人，對所有人都懷有仁慈之心。”過去支持南部聯邦的人，隻要宣誓忠於憲法和聯邦，一律得到寬恕。沒有清算，沒有仇恨，獲得了和平的美國人，很快開始了和平生活。林肯雖在死於暗殺，但生前一直呼籲寬恕—包括哪些與他作戰的人！
四十四、精神財富
為傳統所限的人民，總有內心深處的高貴追求，不過，他們的探索勇氣和創新氣質隻是暫時被遮蔽、被擠壓到邊緣的暗處。
原創的而具有普遍意義的精神財富，是人民追求的精神財富。這種財富包括：人類的組織方式、生活方式、思維方式。
堅持傳統中的可貴文化精華，這是基礎；同時，努力思考、發揮創造力，以人性為軸心來探索人類適應這個劇烈變化世界的恰當生活方式，確立在世界上的價值所在。
中國有比經濟更強硬的文化邊界。它是兩洋（太平洋、印度洋）國、沿兩洋都有自己的文化交往場所，中國—中亞—中東，這三“中”可直通歐洲。前者是東北亞、東南亞南，可直通美洲和澳洲；後者可通向西亞、非洲、歐洲和俄國。
精神財富對中國這個沒有擴張傳統的國家，不是恃強而驕，唯我獨尊，而是持盈保泰，澤被世界。這就是中華傳統所蘊含的政治哲學與智能的財富。
四十五、杜威的“交往生活”論
杜威1919—1920年在中國講學26個月，其中社會政治哲學講了16講。這是他應胡適的要求，第一次係統地表述了他的政治哲學理論。
值得注意的是他的交往理論。當時正是中國知識分子急於了解西方文明中的民主與科學問題。杜威的交往理論與此直接相關。
杜威的主要交往理論首先與民主有關。他認為，民主不隻是一種政府形式，而是一種生活形式，用他的話來說，是“共同體生活本身的觀念”。為了強調民主這一根本特點，他在講演中，把民主稱為“交往生活”。他解釋說，“自由和公開的交往，無私地追求和交互關係，促進相互利益的那種交往，是交往生活的本質因素”。他告訴中國聽眾說，真正的民主，是“一個有個人發展機會，有自由交流感情、認知和思維的機會的社會。這種社會的基礎是社會的每個成員自由參與設定它的目標和目的，每個人為這些目標的實現和自願做出貢獻”。
從上述論點看，杜威可稱得上交往理論上的一家之言。他把人的自由交往視為民主的基本特點，認為缺少這個基本特點，民主不是少數人強加給多數人，就是多數人的暴政。可惜當時中國的自由主義者，包括胡適並不理解杜威對民主價值內涵的闡述，以為讓人投票選舉就是民主。胡適就說，民主是幼稚園的政治，無需內在要求和知識。他看待民主是杜威所講的“外在方式”，而不是民主的“生活世界”。他認為民主隻是改良中國的手段，而不是目的。胡適尚且如此，杜威獨特的“交往民主論”自然不會引起其他中國聽眾的注意了。
杜威的交往理論有以下幾個要點：
①新個人主義。杜威肯定了古典個人主義和自由放任資本主義的作用，但他對古典個人主義不顧一切追求自己利益，客觀上會促進人類共同利益進行了批判。他認為，不存在“開通地”追求自私自利的人。隻要以追求自利為目的，就必定追求利益的最大化，就必定不顧一切追求自身利益，在自由放任的資本主義條件下，隨著現代工業和科技的發展，就必定會造成不可收拾的惡果。杜威認為第一次世界大戰的罪魁禍首之一，正是古典個人主義。
所謂新個人主義，就是把個人（個體性）看作是社會的產物，是社會關係的產物。在杜威看來，一個最簡單、最重要的事實是：每個人都是生活在、而且隻能生活在與別人（他人）交往的社會關係之中。雖然人類生來是單獨的有機體，但個人不能脫離群交往而存在。這裏關鍵的因素是共同利益。人們隻有生活在有著共同利益的交往群體之中，彼此之間的合作與互動才有可能實現。
②社會衝突論。杜威認為，社會衝突的根源在於群體間的對立關係，是某些群體利益遭到損害，或者是一些群體壓製了其他群體利益。他的這個論點，同大多數社會哲學家用個人對社會、人民對政府、自由對權威的“一般化對立”來解釋社會衝突的根源的論點，完全不同。他強調說，社會衝突產的重要原因，是群體間的不平等，而“不是因為個人利益與他的社會利益的不一致”。不但西方如此，即使東方的家庭裏，個別成員（年輕一代或婦女）和老一輩的衝突也不是個人與社會的衝突，也是“兩個群體之間的衝突，一個被更大的社會承認，另一個沒有得這樣的承認”。
杜威在中國講演中特意談到東方家庭的衝突問題，是針對“五四”時期許多中國知識分子把家庭看作傳統社會的象征而發的。這些知識分子把家庭看作萬惡之源，而反叛家庭就是反抗社會壓迫。這正是杜威要反對的東西，因為這種理論把個人與家庭的關係，實際上看成了個人對社會、人民對政府的“一般化對立”的縮影。杜威指出，這些知識分子認為社會由個人組成，其實沒有看到實質，實質是：社會是由多種多樣的群體組成的。
③國家理論。由以上社會衝突論直接引伸到國家衝突論。上述中國知識分子認為，衝突總是個人與社會之間，或個人與國家之間的衝突，民主意味著個人對社會，或個人對國家的勝利。杜威對此提出了一個明確的觀點：社會衝突說到底，是“階級，職業群體，或按照觀念，甚至種族界線構成的群體之間的衝突”，而國家是溝通社會上群體之間衝突的機製。群體先於國家存在，國家隻是協調它們之間衝突的工具，“建立一個不斷為全體人民的福工作的國家”，是政治的基本問題。在杜威看來，建立這樣一個協調各個群體利益的國家，是改造社會的主要任務。
④上述三種理論，是他“交往民主”的理論前提，也就是他的社會政治哲學的基礎。他把判斷好壞的標準確定為“交往生活”這個基點上。根據這個標準，他得出了以下結論：“一種積極促進自由交往，自由交換思想，相互尊重和友愛的社會實踐，簡言之，使生活對每一個人都更豐富，更值得活的那些行為模式得到判斷是好的；相反，任何阻礙向這些目標進步的習俗或製度判斷是壞的”。同時，杜威關於“交往生活”的基本條件是平等。阻礙交往生活發展的，正是不平等的階級和社會等級製度。這種社會製度把社會不同的群體彼此分隔，並在它們之間建立剝削關係、服從關係：“一個有效地使一個人服從另一個人的關係係統—孩子服從他們的父母，妻子服從他們的丈夫，臣民服從他們的統治者，勞工服從他們的雇主。”這種不平等關係，終將危及社會的安定。
製度文明是文明交往的四大內容之一。它是同物質文明、精神文明和生態文明是相互依存、彼此聯係的。它也是政治文明的核心部分。杜威在這裏談的不平等的階級和社會製度，正是文明交往中要加以改革的。可惜當時自由主義的知識分子，不能認識到這一點。也許這是自由知識分子“最不自由”之處。悲劇就是這樣發生的。
細讀杜威的講演，環顧當時爭取個人自由和個性解放的中國自由主義知識分子的追求，兩者差距甚遠。在哪個時代，不滿的個人對社會的攻擊，已成為潮流所向，他們雖然追求民主，但並不了解民主交往生活的深厚內容，因而無法理解改造社會，必須努力協調社會各群體的利益。這是文明交往史昭示人們的長治久安之道，杜威在介紹西方文明的民主問題時，從另一個角度講述了個人的解放是以群體解放為前提的道路。事實證明，純粹的個人的反叛或出走，決不能使群體得到解放。
杜威在中國的講學，是20世紀初期西方文明和中華文明之間的交往之旅。他在中國受到了熱情接待，深入到北京、上海、太原、濟南、杭州、揚州、徐州、蘇州、長沙等許多城市。他的講演結集，多次再版。然而這種“學術時尚”，隻是在教育改革、學術研究和評估國故，並把“實驗主義”簡單化了。甚至蔡元培把杜威與孔子相比，卻並未注意到杜威獨特的民主思想，即“交往生活”。杜威是來自美國社會，他用自己的體驗來觀察社會交往中的“衝突進程”。他要求找出“太具支配力”的群體，“實施不成比例的權力”；認出“被否壓製、被否定”的群體，而且“隻有通過做這樣準確的診斷，我們才能希望防止社會傳染和建立一個健康的社會。我們必須發明能協調社會所有群體利益的手段，為所有人提供發展的機會，這樣每個人都能幫助別人而不是與之衝突。”
在談到上述觀點的同時，他尖銳地指出：“無論是在個人之間，還是在國家之間，具有更豐富資源和專業知識的人，會壓倒他們不太幸運的鄰居；自私會滋生自私，最終結果將是不平等、不公正和暴政。”他在82年前講過的這段話，猶如遲到的、黃昏時才出現的智慧的貓頭鷹語言，針對著今日全球化和市場經濟條件下的世界和中國。商業貿易確實在人類文明交往中起著巨大的作用，但是無論康德和古典經濟學家們關於商業貿易的發展將促使人類合作和消滅戰爭的預言，無論是當今全球化研究者關於市場經濟將必然導致人類合作、關於全球化將使人們開明和理性的追求自利，從而會放棄戰爭交往方的論述，至少在相當長的時間段內隻能是美好的願望。
有人說，杜威的“交往生活”論是現代交往理論的開山鼻祖。這話很有道理。他把自由交往視為民主的基本條件和形式，這是一種獨特的交往理論。它把西方文明中的民主這一核心交往化了。他本人也是一個文明交往使者。他對東西方不同文明之間的交往也有獨自的看法。他反對日本照搬西方文明的交往方式。他相信中華文明與西方文明交往緩慢的原因是從行政管理、教育、公共衛生等技術層麵開始的漸進形式。他認為中華文明通過更新的和活躍的民族精神，來參透西方文明的進步觀念、原則、心智而拯救自己。可見，他和羅素一樣，考慮到中國的國情，對中華文明和西方文化之間的交往，持冷靜的態度。