有唐一代,大雁實為動情之物,大雁塔實為標誌性的名勝。有一首現代歌說,“生命總有渴望,哪怕是一朵殘缺的花,也要吐露全部芬芳;哪怕是一棵受傷的樹,要也給人間留下一片蔭涼;是大雁,即使折斷翅膀,也要飛翔。因為任何挫敗坎坷,也阻擋不住生命對美的向往。”這是千真萬確的,大雁是使人動情的。這種情是一種對生命的愛,是一種意誌的力量,是一種百折不撓的精神,是唐人表現的民族勵誌精神。
二十、宗教與文化
宗教作為文化和社會現象,在一定程度上反映了人類特定的思維和認識水平,又對人類社會文明的發展有著廣泛和深遠的影響。
宗教在本質上是不同民族精神文化的象征、神話性和寓意性的表示,它不能脫離民族文化的內容,同時宗教也給民族文化以重要影響。
在世界各民族的發展過程中,宗教與文化息息相關,共同發展。文化是本質的,宗教是文化的一種形式。宗教與文化的交互作用,構成了一個民族基本的精神特征。
宗教是文化傳播與交流的一個重要載體。宗教背負著不同膚色、不同民族、不同國家、不同社會階層人群之間交流經驗、溝通文化的重任。在中世紀的西方,小國林立、王權式微,基督教成為唯一連結思想生活的紐帶,基督教及其教語拉丁語使西方基督教徒之間進行廣泛交流。阿拉伯語與伊斯蘭教,不但是阿拉伯帝國統一的思想文化紐帶,而且是比基督教更為有效的文化傳播媒介。
二十一、無根人和心靈衝突
昆德拉的小說《無知》,寫的是伊蓮娜逃離捷克二十年之後,返回布拉格,感覺移居國外,無異從她身上攔腰斬斷了二十年的生命,移民生活是生命的“截肢”嗎?昆德拉把“移居夢”稱為二十世紀後半期的怪現象。實際上,雖然那時是歐洲的怪事,但從文明交往角度看,遷徙性是人類生存與發展的流動,是一種共同趨勢。不過,由於時代、地區、族群不同,表現在移民文學也各有不同。
移民文化見之於文學,經常反映出移民作為“邊緣一代”、“無根人”的“精神痛苦”。作品著力揭示東西方的文化衝突和對立,其追求和內涵都是新的東西,如人類情愛在異域受到壓迫和扭曲,難以自由存在與發展,悲劇與存在主義聯係起來。東西方文化之間的深刻而持久的衝突與矛盾,客觀反映了在異國的真實生存環境。文人是最敏感的,也最多思考問題的,文學家尤其多愁善感,好的文藝作品總是通過主人公的悲歡離合和心靈衝突,在厚實的曆史層麵上,開挖民族傳統與文化,以精神的現實性切入當代生活本質—全球化文明交往中一代知識分子的生存與心靈處境,要超越一般“無根”痛苦作品,必須表現更具有普遍意義的心靈體驗。此類作品所體現的“文本”核心,還是悠久的東方精神!
二十二、文學三大母題反映交往文明化程度
文學與大自然關係密切。大自然、生死、愛情為人類三大母題。實際上是關照人類本身生存、發展、追求人與自然和諧共存的問題。
人與自然的關係應體現出對大自然的生命意識、尊重意識、平等意識、關懷意識。文學應反映大自然的生存狀態,肯定大自然自身存在的價值。大自然不是人類的附庸,文學不僅是“人學”,不隻是“社會生活的反映”,而是存在於文學中的獨立審美價值。大自然與人類一樣,是文學的主體,而不是被動地被用來表達人類某一情感的道具。
冰心在《繁星》中說:“我們都是大自然的嬰兒,臥在宇宙的搖籃裏。”這說的大自然與人類關係的本來麵目,是大自然的原始麵貌!人既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隸,而是大自然的不可分割的一部分。
文學三大母題有時也有走岔的問題,野蠻的再現,詩意的消退,高雅的藝術趨向粗俗,精致的表現趨向粗糙,人們擔憂有一天廣陵散絕而美麗去。不過,我還是持冷靜的樂觀,因為文學的三大母題終究是人類文明交往程度上升的鏡子。
二十三、想起《責任原則—論技術文明倫理》
美籍德裔猶太哲學家漢斯·約納斯(Hans Joans)的《責任原則—論技術文明的倫理》一書出版於1979年。此書回顧了人類技術不斷改變自然的曆史,對人類迷信技術進步對自然造成巨大破壞和顛覆傳統倫理進行了反思。從而倡導一種在責任領導下的新倫理觀。
早在60年代他就研究生命哲學,出版有《生命現象》(1966)、《生命與自由》(1973)、《論信念、理性和責任》(1978)、1979年後,又出版了《技術、醫學和倫理》(1985)、《哲學研究、與形而上學的臆測》(1992)、《生命原則》(1994)等一直延續這一主題。隨著近來基本技術令人不安的發展,這位原先不受人歡迎的學者,已日益體現出他驚人的前瞻性。如今歐美不少大學已開始研究他的生命哲學的課程。
環顧當今中國的生態文明交往狀況,技術文明倫理應引起重視。
二十四、曆史的意義
研究曆史的人一般不清談曆史的意義,而這個話題多由哲學家去尋求其實質。司馬遷則不同,他不但有“究天人之際”、“通古今之變”,而且有“成一家之言”、“寓論斷於敘事”之舉,還有實錄、審美、哲理的“良史”精神。
俄國著名思想家別爾嘉耶夫曾試圖挖掘這個類“意義”的範疇,他關心“曆史的本質”。霍布斯鮑姆則把曆史學家喻為“曆史神話的終結者”。
最值得注意的黑格爾。他在《曆史哲學》中寫道:“他們之所以成為偉大人物,正因為他們主持了和完成了某種偉大的東西。不僅僅是一個單純的幻想,一個單純的意象,而是對症下藥適應了時代需要的東西。”(第31頁,上海書店2001年12月版)
二十五、曆史學家的人格和良知
曆史感與現實性之間有一座彙通心靈的橋梁,這個橋梁就曆史學家的良知、責任感、使命感。
曆史學家的良知、責任感和使命感從反義上講,需反對兩個極端:(1)“曲學阿世”、“以學幹祿”,特別是由此而演化為學術淪為“致用”的手段和政治的婢女;(2)從學術獨立性走向學術拋棄“思想”而享清福,致使學術淪為缺乏人類關懷的裝飾品。
這種極端傾向失之於“度”的原因在於“過”和“不及”,糾正之法是由良知、責任感和使命感而產生的人格與良知:(1)以出世的態度研究學問,為學術而學術,不計個人利害而獻身學術;(2)以入世的態度關愛人間,以天下為己任,為實現人文主義目的而傳播知識以造福人類。
“經世致用”與“為學術而學術”的統一,需要時代的鑄建。
二十六、狐狸後麵跟的是什麼?
有一則故事說,狐狸在森林中爬著跳著,悠然自得,其他野獸卻望而遠走,紛紛散去。為什麼?因為狐狸後麵常跟著老虎。
現在許多商家的廣告打著科學技術發明的幌子,許多江湖騙子以“教授”、“專家”的名義,用騙和朦的花言巧語,用錢買“托兒”哄抬身價,真像狐狸的故事,人們唯恐上當,退避三舍。這不是怕科學技術,而是怕科學技術後麵的偽科的假貨!
科學可帶來商業利益,但科學若尾隨於商業利益,不然成為老虎的同夥,從而犧牲了科學的尊嚴。自然和社會科學,都是如此。以社會科學為例,若跟在商業利益、政治利益或其他私利後麵,去證明那種利益,那就失去獨立價值和品格,而淪為這些利益的工具了。
二十七、什麼是製度
美國新製度經濟學家道格拉斯·諾思對“製度”的定義:博弈的參與者(尤其是組織);博弈的均衡解。這種用進化博弈均衡解來定義“製度”,把“製度”與“行為”相混同。
製度是約束人們的規則、規定,其要素有三:(1)權利;(2)義務;(3)禁忌。任何製度(從憲法到鄉規)目的都是為人們劃一個可行和不可行界限。
二十八、問題意識的“度”
有一句古老的格言:有人類就有問題;沒有人類,問題就不存在了。
在人類文明交往史上,也有這樣的問題:有文明的問題,也有野蠻的問題;若沒有人類,文明和野蠻的問題也不存在了。
人類的文明,無論是物質的、精神的、製度的、生態的文明,都存在著一係列的問題。好像是問號組成了人類文明交往的動力:人?人與人?人與己?人與自然?人與社會?真是的,我們是誰?從哪裏來?要到哪裏去?這些原始的、但又是基本的問題,始終在如影隨形地伴隨著人類。何時?何地?何人?何事?何故?以及許許多多“緣何”的問號,存留在世代人類的頭腦中。尤其是哪些苦苦思索的哲人,更是永不止息地探求和追尋人的本質、世界的本質、生死的本質,總之是不能忘懷人類終極的問題。
然而,許多問題在折騰了多少遍之後,人們發現問題仍然是問題,仍然是亙古以來也許永遠破解不了的難題。當然,這並不妨礙人們的選擇,答案就在人性的高尚與卑劣!
學術研究不可無問題意識。問題意識是學術研究的前導力。發現問題,提出問題,分析問題和解決問題,組成了學術研究的思維邏輯和行為的中軸線。問題意識從廣義上講,是產生於對時代、經濟、文化、宗教、風俗、民情等各方的情感體驗,以及這些體驗對學人研究的問題影響。鮮明的問題意識,其實是很複雜的,它可以使學術研究煥發勃勃生機,又可導致學術研究混亂。
問題意識要有“適度”。度要適,不能過。管子說:“言不得過其實,實不得過其名。”真正有價值的學術研究,應遊弋於問題意識與曆史意識、當代眼光與曆史眼光、主體性與客觀性、批判激情與學術規範之間,找到它們之間的“度”。平衡性是度的良性表現,及時調整、選擇研究課題,尤其需要掌握度的尺寸。度的學問在於關注事物發展過程中的平衡性。有了平衡性,度才顯示其重要性。
問題意識的自覺,表現在“打破砂鍋問到底”的連續性追問中。問題意識的自覺,還表現在運用各種科學理論和方法,去深入解決問題的整個研究過程中。即使是理論和方法的運用中,也要有連續追問的精神。例如比較方法,不僅“同”、“異”與可否比較的角度,還要透過比較方法,從中發現被人們忽略的“問題入口”,進入未被探索問題的核心。總之,問題意識是一個重要的思維方式,它是研究者自覺地把連續追問作為論述的切入點,把探索終極原因作為研究問題的主要突破口和落腳點。
二十九、真
科學精神和科學態度的要義之一在於“真”,若失去“真”,科學就會步入“偽”的邪路上去。這與滋長造假心理與單純追求數量而產生的浮躁心理有關。科研是和勤奮與嚴謹學緊密相連,與冷靜、執著和耐得寂寞有不解之緣。沉下心來做長線研究,動“真”感情、下“真”功夫、求“真”學問,才能出“真”知灼見,才能有成功。科學研究是求“真”的工作,是求“真”務“實”而求質量而不單純求數量的工作。真感情、真功夫、真問題、真學問、真知灼見,一個“真”字了得!
三十、唐詩詠雁詩句選錄
1、宋之問《題大庾嶺北驛》:“陽月南飛雁,傳聞至此回”。十月南飛雁,飛至江西大庾(梅嶺)不再南去。
2、沈如筠《閨怨》:“雁盡書難寄,悲多夢不成。”
3、孟浩然《秋登萬山寄張王》:“相望始登高,心隨雁飛滅”。
4、孟浩然《南陽北阻雪》:“衝天羨鴻鵠。”
5、孟浩然《早寒有懷》:“水落雁南度,北風江寒”。木葉脫落,北雁南飛,典型的秋季景節(深秋),鮑照:《登黃鶴磯》:“木落江渡寒,雁還風送秋”。
6、李頎《送李昱》:“行人夜宿舍陵渚,試聽沙邊有雁聲”。夜間群棲之雁不發聲,如有鳴聲,定是失群之雁。
7、李白以雁比羈旅行役,離別解攜:(1)《惜餘春詞》:“送行子之將遠,看征鴻之稍滅”。(2)《劍閣賦》:“鴻別燕兮秋聲,雲愁秦而暝倉”。(3)《千裏思》:“鴻雁向西北,因書報天涯”。(4)《贈崔郎中宗之》:“胡雁指海翼,翱翔鳴素秋。”(5)李白《秋月魯郡堯祠上宴別杜補闕範侍禦》:“雲歸碧海夕,雁沒青天時”。
8、李白《與夏十二登嶽陽樓》的名句:“雁引愁心(秋江)去,山銜好月來。”又:李白《宣州謝眺樓餞別校書叔雲》:“長風萬裏送秋雁,對此可以酣高樓”;李白《別中都明府兄》:“取醉不辭留夜月,雁行中斷惜離群”。
9、王灣:《次北固山下》:“鄉書何處達,歸雁洛陽邊”。
10、孫逖:《宿雲門寺閣》:“畫壁餘鴻雁,沙窗宿鬥牛。”詩人見寺壁上因年深日久,畫已大部脫落,隻見剩下的大雁。可見鴻雁與佛教確有聯係,大小雁塔之雁也與雁有關。
11、杜甫:《天末壞李白》:“鴻雁幾時到?江湖秋水多!”
12、杜甫:《月夜憶舍弟》:“戍鼓斷人行,邊秋一雁聲。”秋雁悲愁,一聲鄉思。
13、杜甫:《孤雁》:“孤雁不飲啄,飛鳴聲念群,誰憐一片影,相失萬重雲”。清人浦起龍:“飛鴻聲念群”為一詩之骨(《讀杜心解》)。
14、韋應物:《自鞏洛舟行入黃河即事寄府縣僚友》:“孤林幾歲臨伊岸,一雁初情下朔風。”他隻身在下赴滁州任刺史—原為尚書比部員外郎,雖知時而奮飛,但濟世而無望,進而無奈憂傷。
15、韋應物《聞雁》:“故園渺何處?歸思方悠哉。淮南秋雨夜,高案聞雁來。”
16、劉禹錫:《秋風引》:“何處秋風至?蕭蕭送雁群。”見屈原《九歌》:“風颯颯兮木蕭蕭”,漢武帝《秋風辭》:“秋風起兮白雲飛,草木黃兮雁南歸”。劉禹錫還有“山城少人江水碧,斷雁哀猿風雨夕”之句,以悲歌舞能手秦娘流落偏遠荒村之苦。
17、李涉《潤州聽暮角》:“驚起暮天沙上雁,海門斜去兩三行”。潤州即鎮江,角軍中號角。
18、杜牧《九月齊山登高》:“江涵秋影雁初飛,與客攜壺上翠微”。詩人用“涵”來形容江水,仿佛把秋景包容在自己的懷抱裏,初飛的大雁也映在碧波之中。
19、溫庭筠《瑤瑟怨》:“雁聲遠過瀟湘去,十二樓中月自明。”既寫聽到夜間的雁聲,又寫沉浸在月光中孤寂怨思的女主人,餘韻悠然不盡!他又有《菩薩蠻》:“江上柳如煙,雁飛殘月天。”雁在月影中飛翔,其背景是詩意的煙柳和江水,美得含蓄脫俗而寂寞淒涼,這是唯美的、人人可接受的意境與情懷。
20、李商隱《夕陽樓》:“欲問孤雁向何處?不知身世自悠悠”。一個同情別人不幸遭遇的人,往往意識不到自己原來正是亟需人的同情的不幸者;而當意識到這一點時,竟發現連給予自己同情的人都不再有了。“孤鴻”尚且有關懷它的人,自己連孤鴻也不如。深沉的悲哀,深刻的悲劇?“欲問”、“不知”,不是“相似”,而是“不如”,此四字有無限的精神在!
21、高適《別董大》:“千裏黃雲白日曛,北風吹雁雪紛紛。”以北風吹雁中送友,不著重寫別情和困難,而著重於安慰與激勵,“莫愁前路無知己,天下誰人不知君!”可謂是飛鴻之誌。
22、趙嘏《長安秋望》:“殘星幾點雁橫塞,長笛一聲人倚樓”。杜牧對此詩吟味不已,稱趙嘏為“趙倚樓”。
23、賈至《西亭春望》:“日長風暖柳青青,此雁歸飛入窅冥。”又賈至《江南送李卿》:“願值回風吹羽翼,早隨陽雁及春歸”。
24、李益《春夜聞笛》:“洞庭一夜無窮雁,不待天明向北飛”。
上述飛鴻詩句,映出飛鴻情韻,人生之美,即在其中!
三十一、雁趣
雁(goose),野生禽鳥。Goose,家生稱鵝。
雁,遷徙性極強,飛禽遠離繁殖地南方固定點越冬。
雁,遷徙中的候鳥,被視為節季(秋)性變化的先兆。
雁,飛行力極強,能高飛,因而誌高遠者多以雁喻,陳勝告訴他的勞動夥伴:“燕雀安知鴻鵠之誌哉?”
雁,群體性強,其特征表現為:
(1)雁陣行列整齊,猶如軍隊布陣,其飛行有序。杜周《天池》詩:“九秋驚雁序”。
(2)雁飛成行排,稱為“雁行”。盧綸《奉和太常王卿春夜對月見寄》:“露如輕雨月如霜,不見星河見雁行”。現代經濟學中,有“雁行理論”之說。
(3)雁飛成字,中文成“人”字或“一字”變化,英國人則稱為“V”形字隊。朱熹《次韻擇之進賢道中漫成》:“據鞍又向岡頭望,落日天風雁字斜”。
(4)雁不離群,離群則有“孤鴻哀鳴”之悲。
(5)雁群遷徙季節性強。《西廂記》:“碧雲天,黃花地。西風起,北雁南飛”。
雁的情趣是美的情趣,在詩人的審美視野裏,雁的情趣到處皆詩境,隨時有物華。雁趣是一種境界,一種詩味,一種自然的變化,一種人世間淡淡的寂寞,一種人生旅程中平靜的哀愁。我在《書路鴻蹤錄》引用了蘇東坡的“雪泥鴻爪”詩,並以此為書的收錄選集命名,實際上在書路留蹤中,用飛鴻之美—動靜和諧而又不失流俗來尋找激發生命內在的活力。雁的情趣是與天地精神往來的閑淡超遠、自然悠遊的情懷,是人生、學術、哲學的物我一體的精神。學術是耕耘性靈的工具,是短暫人生的安頓的心靈的家園。在學術中尋找人生的智慧,這是雁趣給我思想啟示和審美的境界。我願在群體中作為“雁警”為社會守夜!
人生有如雪泥鴻爪,倏忽變幻,學術為短暫人生提供了安頓心靈的家園。人生又不是飛鴻。僧肇在《物不遷論》中的那位白頭還鄉的出家人,對他鄰人說:“猶昔人,非昔人也”,那種既熟悉、又陌生的變化,遠非飛鴻的遷徙性所能比擬。不過學人在無垠的學術環境中,卻又如天地飛鴻,可以縱浪大化中,自有氣韻美趣!真如一首深情的草原民歌所唱的那樣:“大雁高飛在天空,它的影子卻永遠留在地上”!
三十二、論傳統
傳統是自己的民族精神,是傳統價值觀念和行為規範等組成的內在整體。
傳統需要傳承、整合和超越,需要轉換和建設,使之融入現代,成為現代的、成熟的中國傳統。傳統不但要融入現代,還要在追求現代中超越現代,成為在不斷創新中建設自立的、發展的中國傳統。
傳統需要尊重和珍愛,尤其在“與國際接軌”聲浪中,更要認識傳承和重建中國傳統的意義。傳承不是盲目自大的排外,也不是沉醉於傳統的遺老心態,當然,更不是在歐美等西方論亂箭齊發中丟掉了自己的文明傳統。
越是先進國家,越是重視保護自己的傳統。從歐美歸來的朋友們,對那裏的古建築、紀念物,斜陽照射下教堂悠揚的鍾聲,靜穆整潔博物館中的文物,印象極深。大資本、高科技、快發展,最終還是回到了自己民族文化之根—曆史、語言、信仰、文化的泥土上。先進國家的“現代化”,在某種程度上說,是保護和發揚傳統的手段。它們對一堵舊城牆、一座老教堂、一條古大街、一個舊遺址,甚至一件古物,都不惜工本加以保護。因為它們懂得,一個真正現代文明國家,不可能是失去自身傳統而在精神上仰賴他人的寄生者。
傳統的內涵是什麼?統而言之是:(1)產生於過去而且代代相傳承的;(2)具有突出的民族性和地域性的;(3)以一貫之的思想意識、風俗禮儀、生活方式、社會製度、價值觀念的;(4)與現代相對而比較的存在人們思想行為深處的精神。
美國黑人作家亞曆克斯·哈利在《根》中寫道:“在我們所有人中間,有一種渴望,想了解自己的傳統。了解我們是誰,來自何方。沒有這些滋養我們的認識,就隻剩下空虛的懷念。不管生活中我們有什麼成就,總有一種不安的孤獨徘徊不去。”有誰能對傳統不動情呢?一味仰賴外國傳統滋養的人,在精神上永遠是無法擺脫外國文化的尾隨者。
真正傳承中國傳統的人,決不忽視研究外國傳統和包容外國傳統。不過這種研究的目的和包容的取舍是建築在曆史中國和當代中國的社會生活基礎上。中國這兩個基礎是相互聯係的基地,是中國人對自己生活方式和價值觀念思考的結晶。以此為基礎,才能在中國思想和西方思想真正建立起文明交往的有機聯係,從而培植真正的文化自覺。
三十三、論正義
《法學階梯》雲:“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而恒久的願望”,“法律的基本原則則是為人誠實,不損害別人,給予每個人他應得的部分”,所以,“製度的重要職責之一,是幫助確定和實現每個人的權利”。(梁治平:《書齋與社會之間》,法律出版社年版第119頁。)
早在古以色列的先知時代,阿莫斯就大聲疾呼:“但願公平如大河奔流,使正義如江濤滾滾。”
“大道之行也,天下為公”,這不也是從中國遠古時代直到孫中山,都這樣極力主張的嗎?
人心不公,是社會正義的道德難題,而司法公正是守住社會正義的最後防線。作為解決糾紛的裁判者,法官的唯一價值就是公正。
正義,公正,多麼偉大的理想啊!道德和司法應在保護正義中展示公正的力量。
三十四、文明交往的追蹤和比較
文明發展各有自身軌跡,各有不同趨勢。歐洲文明為何較早通向現代化,而中華文明為何遲遲落伍,而從近代以來一直是“追趕”的態勢?
研究文明史不能隻限於“追蹤現實”,還需要比較不同文明的曆史進程。這種比較不是一個時代、一個時代的機械比較,而是比較由古及今的整個曆史發展軌跡。
西方的軌跡是:中世紀以降,近代、現代、全球化,自然而然一個階段推動另一個階段。中國古代史長,而無自己的近代史,或者說是中華文明與西方文明在衝突中吸收西方文明的近代史,不是從自己傳統中自然形成的近代史。這兩種文化是異質的,發展到中國是嫁接的,不是原創的。這是交往的長期消化、磨合的交往過程,其特點是循序漸進的緩慢過程。
西方文明是“理勝於情”,有刻意發現、解決問題的“開創”性格,其哲學是“格物窮理”。中國傳統文化是“情重於理”,人倫綱常,人際關係。這是現代化矛盾所在。
交往的普遍形式是“對話”。“對話”必須對雙方文化的理解深透上。有此理解,才能在深層麵上開展對話。能在異質文化要諦中悟解、通解,達到融會貫通,需在學術上領悟其奧秘。錢鍾書說:“東海西海,心理攸同,南學北方,道求未裂”。但這還需文明交往中的製度、體製、現代公民意識等“大文化”。
三十五、中西近代初次文化交往的宗教形式
明末清初耶蘇會入華,是中西文化實質性交往。當代荷蘭漢學家許理和把此事看作是中西文化之間純粹的文化交流。胡適有言:“17世紀耶穌教會在中國的巨大成功,就是文化間一見鍾情的好例子”。
的確,當時入華傳教士的宗教熱情和宗教活動是十分引人重視的。他們為取得清帝好感,使盡了渾身解數。他們幾乎是一個個都是全能專家,數學、天文、兵器、音樂、機械、畫師、繪圖、工程,甚至外交諸方麵才能無所不用甚極。康熙對西學的興趣,源於清初楊光先和湯若望的“曆法之爭”。聖母的西洋畫吸引了徐光啟。利瑪竇的《天主實義》使明初大儒馮應京愛不釋手。李卓吾幾晤利瑪竇,幫其修改奏書,贈其詩文,稱利瑪竇為“極標致之人”。神奇的三棱鏡,《幾何原本》的實用,這些科學技術使基督教在中國的傳播中,贏得了不少最富才華、思想嚴謹的學者。梁啟超、胡適認為,清初學風之變,樸學之興,乾嘉學派之起,與這種宗教交往都有直接或間接的聯係。
當然,康熙、雍正、乾隆時期,宗教交往並非沒有衝突。這種衝突主要是政治衝突。耶蘇會教士的科技知識和對清廷的高效服務,與康熙“崇儒重道”基本國策一致,後來的“禮儀之爭”,不限於宗教文化層麵,而是中國封建皇權與西方宗教神權之爭,因而禁教是對羅馬教廷霸道的反應。而傳教士穆敬遠介入儲位之爭,則是雍正反對傳教的重要政治原因。乾隆有詩曰:“皇祖精明勾股弦,惜吾未習值髫年。而今老固難為學,自畫追思每愧旃”。文武兼備乾隆皇帝,已經沒有康熙那樣對自然科學的興趣了。