附錄二《悠得齋筆記》選錄
一、序言和後記
俄國文學家萊蒙托夫在《當代英雄》中有句名言：“不論什麼書，序言總是寫於最後而放在最前。”
我在《伯恩施坦》和《沙特阿拉伯國家與政治》都引用了這句名言。我想這是序言文體的一般規律。
英國文學家狄更斯在1842年出版了的《美國劄記》（張若穀譯，上海譯文出版社1998年版）和1843年至1844年出版了《馬丁·瞿述偉》二書。前者是1842年的美國遊記，後者也和前書一樣描述對美國社會醜惡之處。
1867年11月，狄更斯再遊美國，那時值內戰之後，美國經濟飛速發展，他在半年的商業性巡回朗誦，獲利甚豐，據統計，所得相當於20世紀80年代的100萬美元。1868年4月18日，200位美國新聞界代表在紐約為他踐行。他在答謝時說，美國人的慷慨大度使他深深感動，他因為受到的熱情款待熱情周到的服務，不再強人所難；同時他不會再寫一本關於美國的書，但他要將這友好的答謝詞作為附錄印於《美國劄記》和《馬丁·瞿述偉》的書後。這篇“後記”真的在這兩本書的多數版本中找到。這是27年和28年二書成書之後，寫的一篇《後記》。
可見，後記是隨著作者的閱曆觀察而變化的。知識審美力、分析力、綜合力是必備條件。序言、後記以及前言、跋語都是一種社會文化形式，是作者應有的權利和義務。權利和義務都應當是社會責任，作者應當對讀者負責。我欣賞序言、後記等文體的散文化形式。把這類文體寫得優美、有趣、有情感、內涵豐富、有價值，總之用惜墨如金的精神，在認真讀原書、認真思考、認真比較、認真說理、認真分析，並拿出主見，在序跋中表達更多的智慧。
二、堅持自我
堅持自我，在科研領域內堅持做自己想做的課題，不刻意追求別的目的：一不是為拿獎而研究，二不為短時間內看不到成果而放棄研究；三不會因為失敗而放棄研究，四不因為無好評估而灰心。總之，心底寬闊，視野遠大，堅持做自己的事，走自己的路，堅持自我的主體性和高度的自信心。
三、個體自由
人與人的關係，以共性為前提的調適合作交往，若強調過分，就忽視了個體存在的自由，就會走到不承認個性是人生的依據。
為伍慶玲的《中東婦女問題》研究寫序，我想起了美國女植物學家瑪格麗特·洛曼在《樹梢上的人生》（上海科學出版社2001年版）的結語：“抱怨和抗爭需要花費同樣精力，但迥然不同的結果卻令人難以置信。學會抗爭而不是抱怨，就是我所獲得最有價值的啟示。”是啊，婦女由於長期以來社會分工不同，加上生理因素等等，就比男人麵臨更多壓力。抗爭其實就是發現同屬於人的自我！
四、五不足恃
中國古代有位名叫孤卷子的人，提出了五個不足恃的話題，即父賢不足恃、子賢不足恃、兄賢不足恃、弟賢不足恃、臣賢不足恃。這個典故見於《魏文侯書》。
恃，即依賴。魏文侯認為“五賢”足以依賴，孤卷子認為“五賢”不足依賴，因此對此回答十分不滿，於是“勃然作色而怒”，要問個究竟。孤卷子回答說：“父賢不過堯，而朱丹放；子賢不過舜，而瞽瞍頑；兄賢不過舜，而象傲；弟賢不過周公，而管叔誅；臣賢不過湯武，而桀、紂伐。望人者不至，恃人者不久。君欲治，從身始。人何可恃乎？”
這段精彩的回答中最精彩者，是“望人者不至，恃人者不久”這十個字。寄希望於別人的人，不會達到自己的目的，依賴別人的人不會長久。是啊，魏文侯想治理好國家，還要從自身做起，別人怎麼能依賴嗎？隻是有主見又能聽取不同意見的人，方能成大事業、成大學問。一味依賴別人，終將一事無所。
後世不可恃論者對此有所發展。周一良先生在北京大學八十歲老學人群的祝壽會上，曾引用了明代學人的“六不可恃”：春暖不可恃，夏熱不可恃，秋涼不可恃，冬寒不可恃，君恩不可恃，老健不可恃。其中前四個不可恃是說大自然四季的更替規律，人們不可隻依賴一個季節的特點，說的是人與大自然的交往，要順應這個規律；後兩句講的人事，常言說，伴君如伴虎，恃“君恩”者結果都不大好，而老年健康，固然很發，但畢竟老了，身體衰退和脆弱了，不能不服老而因“老健”盲目樂觀。依賴“老健”，有“老健”而無視老齡，是很危險的。人與自然、人與人、人與自身的交往文明化，在於提高文化自覺，其中道理是共同的。
五、蒙田和愛默生的讀書觀
在讀書觀上，蒙田和愛默生是對立的。
蒙田是興趣型的，他反對強製性的閱讀觀念，認為那是虛假的。他把讀書看成一個生活上的享受，讀書讀到費解的章節，幹脆就合上書不再讀它。這和他的寫作風格是一致的，他的名言是：我若無興趣便不命筆。
愛默生是理智型的。他要認真解讀各種書及其作者的思想奧秘。他把圖書館比做一座神秘的大廳，大廳的書是人類的精靈，他們都因著魔而沉睡不醒，閱讀者的職責就是用“咒語”，把它們從沉睡中解讀出來。他說，我們必須打開書，與智者對話，智者包括作者和書評者，通過對話，認真解讀。
這兩種讀書觀都有各自的角度。文字是一種給人愉悅的形式，如果讀費解的書，無論是文字艱澀，無論是內容莫測，都可以肯定說，作者的書是失敗之作。但是，許多書雖然費解，可能包含有智慧之處。讀有些經典原著，並不能都讀懂，但可以從原著中體味到作者獨特的風格和思想。
這兩種讀書觀都有一個共同點，即都把讀書看作是一種人生的需要。兩種讀書觀，前一種隻不過不主張費很大力氣，因為費力氣便不舒服；後一種則主要追求探索奧秘。兩者在讀歡愉東西和把讀書看作一種幸福，這兩點上是一致的。
我覺得讀書是一種享受，尤其是一些經典之作，包括《易經》、《論語》、《聖經》、《古蘭經》和《佛經》，也許在自己麵前已失去原有的神聖東西，但仔細品味它，其中的智慧、文明、美的情趣，仍會滿麵撲來，具有親切的吸引力和啟迪性。你可以不苟同書中的觀點，然而其時代精神令人崇敬。
六、全球性文明交往話題：移民作家群
移民作家群是一個全球化浪潮中的文化現象。
2001年，英國作家比迪亞達爾·奈保爾獲諾貝爾文學獎。他是一位生於中美洲特立達尼達和多巴哥一個印度裔家庭，少年便學習工作生活於英國。他的獲獎，再一次使世紀之交的諾貝爾文學獎與當今人們對“移民文學”、“身份認同”等全球性文化話題連在一起。
流亡、漂泊、身份、遺忘，是移民文化在不同文明之間交往的不老話題。捷克作家米蘭·昆德拉移居法國近30年，他反複演奏“遺忘”主調，而自身又麵臨被世界“遺忘”命運。從年《生命中不能承受之輕》出版起，他每年都與諾貝爾獎交臂而過。捷克人把他當“叛徒”，西方人把他當“鬥士”，第三世界把他當反思民族遭遇的參照人物，中國知識界在20年來更認同他的反思勇氣，肯定他“跳出圈子看清事”的超然批判態度。昆德拉對諸如此類反映說：“書籍有自己的命運”！
對21世紀中文明交往的遷徙性，很需要從“移民文學”開掘研究資源，須知：這是一個豐富的不同文明交往的寶藏啊！不同文明之間以文學性特點而凝固在“移民文學”的作品之中了。隻有對他們的縱向深入和橫向比較，從文化視角開掘其獨特性，並且杜絕浮躁和急於求成的功利心，才能以韌性為社會奉獻有品位、有價值的精神成果。我們需要這種以心血與心智勤於思考、勉於寫作的著作。
七、美的曆史
西班牙《趣味》月刊2003年5月號刊有洛拉·德爾加多的文章：《美的曆史》。他追溯了歐洲人對美的追求及其演變的過程，結論是：
（1）人是美的追求者；
（2）古埃及人是富麗堂皇的美，而古希臘（公元前6――前4世紀）時代的人是含蓄美。
（3）中世紀（公元476――1492）的歐洲人是“顛覆灰暗的美”，但11――13世紀時，十字軍東征開始了美的複蘇；
（4）17――18世紀開始“健康美”的革命，直到20世紀是：我們時代“製美”的世紀。
無論該文論斷是否準確，但其中所整理的脈絡體現了發展變化的思路，而且圍繞著“人是美的追求者”這一主題。
從一定程度上講，人類曆史是追求美的曆史。前文明時代和文明時代都是如此。人類的審美觀隨著曆史時代的社會政治背景的變化而變化。美的內涵因時因地因人而異，其變化的迅速程度也許如培根所言：“美猶如盛夏的水果，最易腐爛而難以保持新鮮的”。
不過，審美情趣在任何情況下，都是人類抑製心靈的藥方。試想想，孤獨難道隻有悲涼而沒有樂趣嗎？有了審美情趣，仍然可以在孤獨時品味孤獨深處的美的絕味！蒼涼難道隻有空虛而沒有情趣嗎？有了審美意識，不妨在蒼涼深處領略一下蒼涼美的絕唱！當孤獨、蒼涼發展到盡致時，美也表現得突出。陳子昂《登幽州台歌》雲：“前不見古人，後不見來者，望天地之悠悠，獨愴然而涕下！”這是多麼深沉的慷慨悲涼美！它富於感染力的藝術美，出自《楚辭·遠遊》的影響：“惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。往者餘弗及兮，來者餘不聞。”然而，青出於藍而勝於藍，其蒼茫遒勁、音節抑揚頓挫，則創造了孤獨寂寞的新意境。
人啊，既在各種交往中受得起短暫的喧囂，又要經得起長久的寂寞。甘於寂寞不容易，然而仔細沉思，寂寞人生自有其燦爛之美啊！這也是美的曆史中的一部分，在悲涼、孤獨、寂寞中追求美，可以超越悲觀絕望而體味另一種人生。
八、當代和思想：曆史的主體性
“一切曆史都是當代史”，克羅齊如是說。
“一切曆史都是思想史”，克林伍德如是說。
在我看來，一切曆史既是“當代”，又是“思想”，但一切曆史尤其是“曆史”。
曆史之所以是當代的，是因為它能引發與當代人的動態對話關係。是當代曆史學者與曆史的追溯與觀察的交往關係。曆史不僅僅是曆史的，而且是活在當代的過去，它是有和當代有關聯的現實性和未來發展有聯係性。
曆史之所以是思想的，是因曆史是人類與社會、與自然、與人自身的文明交往史，作為文明的核心的文化思想，是人類創造曆史的智慧升華，曆史學者的任務是追溯曆史、反思曆史、在文明交往中獲得文化自覺。思想的成果是曆史煙雲消散後仍然存在的結晶體，它在後代經常放射著耀眼的文化光輝。
曆史之所以是“當代的”和“思想的”，主要是曆史學家作為認識曆史所表現的主體意識。曆史學家是屬於“當代的”人，是有主體“思想的”人。曆史學家總是從他所處的時代、總是從他的主體性觀察曆史，他筆下的曆史事實總是有選擇性的。時代性和主體性與曆史事實的對話、交往，最理想的境界是主觀和客觀的完美統一。
但是，當代史、思想史歸根到底包括在曆史之中。曆史是本位，是主體，它是有自己的主體性。當代世界不是國際時事和國內時事，思想史不是思想專論和思想概論。曆史有其獨立性。注意曆史中的當代意識和思想文化內涵是對的，但一切跨學科、交叉學科內容，隻能是融入曆史發展脈絡之中，才稱之為曆史。曆史、理論、現狀之間是有區別的。任何的曆史現代化和曆史理論化都不是曆史。
九、愛默生的“自立”主張
1841年和1842年，美國詩人和思想家愛默生出版了兩卷散文集，其中《自立》是傳世的名文。他讚揚美國人民的偉大精神：“信賴你自己”（自信）、“羨慕即愚昧”、“模仿即自殺”、“誰想成為一個人，就一定不要墨守成規”。正是這種獨立特行精神，使美國人民開拓北美、爭取獨立自由，從而建立起一個嶄新的富強國家。他肯定人的精神價值，建立美國民族文學，他的《美國學者》一文被稱為美國精神上的《獨立宣言》。他的以下名言，至今還是我們認識美國的警句：“一個完人是那生活在人群中間而又能極其和藹可親地保持寂寞獨立的人”。
十、科技文化的新視角
“文化”一詞，論者甚眾。李誌超在《國學薪火—科技文化與自然哲學論集》中的“文化”定義頗具特點：“文化是人類社會曆史地形成和保持對生活行為規範起規範和導引作用的信息係統。信息係統之謂文，對社會成員的規範導引之謂化”（第15頁）。把文化定義為一種“信息係統”，而用“信息係統”總攬一切文化，是科學哲學家的一個視角。
他對科學和技術的界定是：“科學是人類尋求知識的過程及其成果體係。技術是人類達到物質性目的使用的知識”（第116頁）。他對“知識”的界定，是從“可陳述性”出發，認為是人類貯存起來的記憶語言信息。他對科技文化的估價是“文化的核心”和基礎，是“創造文化的文化”（第15頁）。這就是他“闡古文而求常道，繼先哲以作新民”著作（中國科技大學出版社2002年11月版）的主旨。他要把“根本道理”之“常道”，用在科技史的目標上。此書從科技著眼，對語言史、科學思想，對人生、社會等問題，提出了獨特視角。
此種視角未談文化交往、科技文化之間的接觸，具有提高科技製度文明化的作用。要發展中國科技文化，通過中西文化的交流和比較，改變傳統中的權威統治和教條心態，充分發揮個人的創造力，開展公開、坦誠的討論式的學術交流，克服儒家文化中的“官僚封建製度”殘餘的約束。
十一、語言不隻是符號
英國《新科學家》周刊2003年1月13日的《如莫言》（作者艾利森·莫特勒克）說，世界上的每種語言都是獨一無二的，都以獨特的方式折射著人類曆史和文化。語言會影響人們的思維方式嗎？人們對事物認識人的差異與語言差異有關嗎？科學家們在尋找答案。
生物學家認為語言差異不重要，語言是一種普遍的人類特性，人們彼此交談的能力更歸結於我們共同的遺傳特征，而不是差別文化。
美國心理學家丹·斯洛賓（加州大學伯克利）說：“語言不止是符號。大腦是經驗塑造的。”麻省理工學院的學者萊拉·博羅季茨基說：“有心人認為，語言隻會改變人們關注的焦點。但是，你所關注的問題會改變你所接受和記憶的東西。”簡而言之，語言會改變你的思維方式。
語言能使得人們通過別人來了解世界，而這一點其他動物是做不到的。
語言構成了看待世界的不同方式，人們可以借不同語言數據來了解人性。語言消失之後，一些獨特視點也會消失。
6000多種語言（亞洲2165種，歐洲225種，非洲2011種，美洲1000種，太平洋地區1302種），是21世紀的寶貴財富。
十二、胡適筆記補
胡適是20世紀中國最有影響的學者和思想家。前筆記已多次提到僅供批判對象到實事研究的胡適。現再補3條：
（1）胡在20世紀30年代雖在“本位主義”與“全盤西化”論爭開始時，最先表態擁護後種主張，但很快用“充分世界化”取而代之，以免誤解。他認為“本位主義”文化已滲透到民族生活中，不會全部丟掉。而中國文化的保守性及惰性，特別需要開放文化心態，應當讓它“充分”和“世界文化自由接觸，自由切磋琢磨”。這是充分民族自信心表現。
（2）理性民族主義。不讚成簡單排外或民族複仇，反對侵略和民族壓迫。他不容忍毫無作為，一味退讓，但反對情緒化的拚命。他特別反對強權主義的雙重標準。他主張積蓄力量，有準備抗爭，建立有效維護和平國際機構。民族問題最容易牽動感情問題。民族衝突常會激起缺乏理性的義憤。衝突發生時，義憤者更受歡迎，而理性者往往不易被人理解。但要解決牽動民族感情問題本身，而有訴諸理性才能獲得解決。訴諸感情，隻能加深激化矛盾，最終也解決不了問題。因此，隻有敢負責任、有勇氣的人，才敢堅持理性民族主義。當今世界局勢，胡適的高度理性民族主義的思想主張，是有曆史教益的。
（3）中西文化觀。胡適強調文化的重要性，認為在現代世界，文化為立國的關鍵因素。他提出的中西文化雙向揚棄、擇善而從的“解放”過程，可以使“中國根底”格外發揚光大的思路，也很有見解。胡適沒有忽視中西文化的衝突，他在1929年寫的（譯為《今日中國的文化衝突》）中，提出了“充分世界化”的口號，以代替“全盤西化”的口號。他的“文化衝突”論，比亨廷頓早了幾十年，當然內容上有區別。中西文化在衝突中吸收，在衝突中融合，在異地中發展，都有賴於有曆史連續性意識的指引，在於知己知彼。
寫完以上3條後，我忽然想起改革開放以來，史學領域內的幾種值得注意的傾向。（1）新的片麵性，脫離曆史條件、缺乏曆史意識，故作翻案文章，違反實事求是精神；（2）重宏觀而忽略微觀，未周密研究史料與已有成果而一味追求“一家之言”；（3）以西方理論為標準，食洋不化，不注重個性獨立；（4）擺脫了以往為政治所左右的傾向之後，又出現了為潮流所左右，為權勢所束縛的傾向；（5）影射式、附會式及扭曲曆史去“總結”曆史經驗，出於解決現代問題而簡單地脫離曆史條件地從曆史上尋覓答案。這些問題歸結起來是曆史的本體性與現代性的關係問題，即要用現代性理解曆史和發展曆史的現代意義。
十三、全球化與國家的作用
全球化的特點不僅是國際交換、交往的增多，而且是生產、資本和金融關係的國際化。
2000年，世界總產值為40多萬億美元，包括進出口在內的世界貿易額為12.5萬億美元。貿易額占世界總產值為12.5萬億美元。全球化進程使國外投資在增加，其數量在2000年增加了，這說明各國在金融方麵的互相依賴性在不斷加強。
金融全球化的基礎是跨國公司的財力不斷加強，它們擁有的財政資源超過許多國家的國家預算。跨國公司控製著世界40%的工業生產和50%多的國際貿易。
金融全球化的基礎設施是國際貨幣基礎組織、世界銀行。
外彙市場、證券市場、資本市場是世界金融體係的重要環節。
國家在全球化形勢下重新安排各自的財政政策，著眼點放在提高國家競爭能力上：降低稅率、吸引外資、重新審查國家開支的構成，以提高其社會效益。
中國的經驗證明：根據全球化因素確定的財政政策，保證對外投資的追加流量、提高國際競爭力。
許多國家的經驗證明：外國直接投資是在國家努力下實現的。國家為此從製度上和基礎設施上創造了有利環境。
國內外經驗證明，縮小國家直接經濟活動的規模並不意味著在削弱國家。國家對社會經濟過程的監督會采取更有效的形式。
十四、川端康成論個性
川端康成（1899.6――1972.4），日本作家，1968年獲諾貝爾文學獎。他論個性化的講話極其精彩：
“規定藝術創作的縱向條件是時代；而橫向條件是民族性、國民性、地方性，最後是個性。對藝術家，共同之處在於：無論他是時代的讚美者，還是時代的反叛者，無論他是未來新時代的先驅者，還是舊時代的懷古者，藝術家必定生活於自己的時代之中，以自己的時代為基礎，進而來創作。與之同理，藝術家的創造，亦以他的個性、地方性或民族性為基礎。”
十五、龐德的詩
艾茲拉·龐德的《地鐵車站》詩中，有一句給我印象最深：
“人群中這些臉龐的隱現：/濕漉漉、黑黝黝的樹枝上的花瓣。”
3年前第一次讀到此詩，立即撼動於我心。幾年來一直銘記於心。每思及此詩，必然因當時所見、所感、所思，從而對它的意境有新的理解。
龐德在西方詩人中，雖不太有名。然而，他的詩《地鐵車站》卻使我想起了1982年在紐約地鐵人頭躥動的情景。這首詩宛如一粒種子，植入我的腦海，久久存在。這句詩用漢語表達，最多有20多字，但能給人的啟發和教益。
詩是一種不同尋常的體驗方式，又是一種不同尋常的思維方式和語言方式。“詩有別才”，信哉。
十六、伽利略臨終遺言
伽利略臨終前說：“追求科學需要特殊的勇敢。”這種以科學理性為動力的“特殊的勇敢”，可以激發他人更勇敢地追求真理而無私無畏。
十七、語言文字的交往與理解
語言文字是跨文化交往的媒介。它涉及到全球化與本土文化交往和人與人之間的相互理解。
以英語為例，據統計，全球有3.2—3.8億人以英語為母語，1.5—3億人以英語為第二語言；7.5—10億人以英語為外語，85%的國際組織將英語作為工作語言，42%的歐盟成員國公民用英語進行交流語言。
以上數字可謂“全球化”英語了。但注意：（1）交往實踐告訴我們，英語本身在與當地文化交往中的變化，如英語在美國、加拿大、澳大利亞、非洲及亞洲許多國家地區形成了區域變體，語音、詞彙、句法、語用都有程度不同差異，許多方麵受當地文化影響。（2）英語變體與最初依附文化有相分離趨勢，不再是承載盎格魯—撒克遜民族文化、反映其民族特質的語言。變體所反映的英國文化色彩在淡化，本土文化色彩在加強。這是文明交往相互作用規律在語言使用者文化附著地域性變化的反映。（3）在以英語為媒介的跨文化交往中，要彼此理解，而不止於誤解對方，就要注意來自不同文化、使用不同英語變體人們之間各自使用的語用文化規則。這就是說，不能單純用英美文化語用規則來表達自己或理解對方，而應當在充分了解對方文化身份的基礎上做出判斷，進行交往。（4）“E”時代的語言中，隨著漢字輸入法的發明和日趨精良，人們已不憂慮它能否跨入高科技門檻。但日益增多的電腦用戶、網民和手機短信的收發者，交往通過手和鍵盤，而不通過口舌、筆墨、書寫、大腦，其根底的脆弱命運實堪憂慮。語言文字表達文明，傳承文明，然而它卻常在交往中不能自保。政治掛帥，它變得泛政治化。市場經濟年代，它低俗化、廉價轉發和遊戲化。有人悲歎“指頭點上的漢語”是語言文字上的下滑！魯迅有言，中國是“文字遊戲國”，“最不看重文字”，“把字和詞的界說，鬧得一團糟”。今日漢語販賣、轉發的文字遊戲，已大大超過當年政治們的文字遊戲，電子技術製約著它的發明。文明交往在這裏似乎是一個不祥的負麵轉折。還是把指頭尖和心腦連在一起，盡量減弱漢語的災難吧！
十八、巴赫金的“大對話”哲學
20世紀20—70年代，蘇聯思想家巴赫金的“對話主義”對不同文明之間或相同文明之內的交往，有良性互動作用。這種堪稱“大對話哲學”的特點是：（1）反對獨斷獨裁的教條主義；（2）反對放棄價值判斷的相對主義；（3）主張文藝學、語言學、美學等領域的多種聲音並存共生的“複調性”格局對話。這種“大對話”哲學道出了在文明交往中“互動”、“互補”的雙向或多向的“和而不同”金律。
文明的“對話”要求參與者進入“對立”狀態，這樣，不同思想之間的交流方可有巴赫金所說的“複調音樂中各聲之間”的共育格局。“複調音樂”必具備“複調意識”，即：（1）確認視角與思想的“多聲部性”存在的合理性與必要性；（2）確認各種聲音或觀點“既不相融合也不可分割，各自獨立又彼此相關，在互補動動中的並存性、共生性”。其特征是：（1）主張主體性之間的相互尊重，真正將他人看成與自己完全平等；（2）“自我”與“他者”互相依存；（3）放棄對話霸權和唯我獨尊。
十九、大雁情
雁為唐人常言之鳥。王維在《過始皇墓》詩中即有“有海人寧渡，無春雁不還”之句。王維言，秦始皇墓中以水銀鋪地作江海狀，又言始皇墓中有以金銀製成的鳧雁，因有此二句詩的緣起。後者提到的“雁”，無疑反映唐人對雁重視的觀念。
公元652年（唐永徽三年）建大慈恩寺佛塔，玄奘設計，當時就有“雁塔”之稱。當時人孫佺《奉和九月九日登慈恩寺浮圖立製》詩中有“一忻陪雁塔，還似得天心。”楊廉在同名詩中說：“慈雲浮雁塔，定水映龍宮”。大雁塔得名，可能和佛祖釋迦牟尼佛曾化身為鴿救生的佛教故事有關；而唐人習尚雁，凡言鳥常以雁代之，故稱慈恩寺為雁塔。它比小雁塔更高大，因為大雁塔。
唐人以鴿為雁的習尚，是閻文儒在《西京勝跡考》中的說法。稱雁塔之名還有《大唐西域記》卷九“揭陀國”條載飛雁墜寺充三淨肉，小乘教徒為之悲傷，皈依大乘，為墜雁建塔。《大慈恩寺三藏法師傳》也有類似說法。但慈恩寺塔建成後確無具體塔名，隻是從唐開始，逐步約定俗成傳下來，到宋以後流傳下來。
然而唐代詩人雖在百首左右詩題中，稱“慈恩寺浮屠圖”為“雁塔”不過二、三首，如給事中楊廉《奉和九月九日登慈恩寺浮圖應製》詩中，有“慈雲浮雁塔”，中宗時幽州都督孫佺與上相同詩題中也有“一忻陪雁塔”之句。這些詩當然也都是在武則天新建塔之後，直到唐文宗大和（827—835）中，許玖登進士第時，才以《題雁塔》為題而寫詩。不過，在許多唐詩中，詠雁塔詩而言雁者還不少。如岑羲的《奉九月九日登慈恩寺浮圖應製》詩中有“梵堂遙集雁，帝樂近翔鸞”之句、儲光羲的《同諸公登慈寺塔》詩中有“冠上閶闔開，履下鴻雁飛”之句，杜甫的《同諸公登慈恩寺》有“君看隨陽雁，各有稻梁謀”之句，徐寅《依韻答黃校書》詩中有“慈恩雁塔參差榜，杏苑鶯花次第遊”之句、張喬《登慈恩寺塔》有“斜陽越鄉思，天未見歸鴻”之句，解產融也以《雁塔》為名而作頌詩。這說明雁塔始於唐代無疑，雖然不多。