清言小品和清賞小品代表著山人確立了一套完整的生活態度和生活方式，將他們性情中最感性的一麵呈現出來。與此冋時，他們對當時社會上流行的莊禪之風也頗為傾心，這就產生了一些禪玄小品。它與前二者最大的不同在於前者是性情、感受和生活趣味的傳達，而後者則是山人對生命解脫的理性思考，盡管在表現形式上仍然是清言式的。
晚明士人談禪入佛現象非常普遍，在這種風氣下，山人也表現出對禪悟的極大興趣，屠隆、王稚登、陳繼儒是其中較為突出的人物。同時，融合三教的風氣也非常濃厚，以屠隆最有代表性。他著有《鴻苞》一書，“以參合三教為本，網羅宇宙古今，精入造化，散及名物，微言奧義，率宇內所未有。”屠隆在官期間就巳表現出對佛教的興趣，落職後，對儒家入世功業失去興趣，轉向禪佛、道教。他將佛教修習看做人生第一大事，對道教也篤信不疑。
《鴻苞》一書係屠隆晚年所作，實可稱一大竒書，內容幾乎無所不包，形式上也極為特殊，《四庫》提要說它“並雜文案牘同編人之，體例尤為餖飣”。書中既有長篇論文，如《持論》、《庸奇論》，也有短雋小語，如《要語》、《銷夏言》。而且論文的形式也頗為獨特，有的甚至是隻立一主題，便長篇的摘錄古人言論。純淨是文體的理想狀態，與之相比，龐雜則當然是低劣的，但好處是它能將整個的思考和精神曆程呈現出來，因而我們需要換一個角度來看，不必像四庫館臣那樣指斥屠隆文體龐雜混亂。屠隆誌向很高，曾說：“夫總持三教之大道，品衡萬古之人物，非學貫天人，識通寥廓者不能。”但他卻並非學者型的人，他對三教合一的理論闡釋也沒有什麼特異之處，如《鴻苞》卷二十二《廣桑子遊》：“夫三教亦有異乎？曰無有異也。今夫儒者在世之法也，釋道者出世之法也。儒者用實，而至其妙處本虛；釋道用虛，而至其現處本實。”釋與道亦有異乎？曰無有異也。釋貴虛靜，道亦貴虛靜，釋貴無為，道亦貴無為。釋之所重在神，故但修性而不言命，靈明之極，萬劫不壞，是性自該命也。道之所重在形，故多修命，然必性命雙修，以性立命，而後超凡度世，是命不能離性也。這種解釋本身有很多漏洞，邏輯關係不十分嚴密，不同概念之間缺少必要的辨析，有明顯的捏合跡象。三教合一的實踐在他那裏隻是雜亂地堆放在一起，因而顯得龐雜混亂。
《鴻苞》卷四十四的《要言》、卷四卜五的《銷夏言》中談論最多的就是禪佛和玄道，在表現方式上與清言小品沒有什麼區別，隻是記錄一時的內心感悟，沒有係統的闡述=如《銷夏言》：
又曰情生於戀身，身死於生情，故能以性滅情者，外其身者也。若以情滅性，則為內其身矣。內其身者，不獨滅身，兼能滅身內之身；外其身者，不獨生身，兼能生身外之身。
以物鎮心，物過而心移；以酒消愁，酒去而愁在。
曰形，曰幻，曰皮囊，曰假我，得道人不複沾帶，說得此話，未得道人方在沾帶，強作此解，殊不濟事，然亦須見得如此，方可修煉。談論道教修真衝舉的內容也不少：
又曰飛仙至人，非凡福可企，要使生時胸中空闊灑落，去日分曉自在。
修真要語四句曰：氣歸臍為息，神入係、為胎，又曰氣由息以歸臍，神逐息以入炙。
得道者自然長生，不可為長生而修道，汲汲求長生，此心著亍長生，不得清虛，一無意於長生，又恐修道不力。
人之形骸不得至陰都，仙人得道衝舉者，形神俱妙而至天界，謂幻形不得升清虛之天，而疑衝舉為無有是者，是以天界為陰都也，誣天甚矣。
世人言求道者必於清淨道場，不知喧囂煩雜苦惱穢濁處更可修煉，莊子曰道在尿溺。
晚明禪宗思想不僅提供了與正統理學相抗衡的思想資源，也為晚明文學理論提供了豐富的內涵。道家學說則直接影響了晚明士人的人生態度、審美情趣，表現為對恬淡自然、樸素貴真的審美理想的推崇。但晚明山人談禪論道首先關注的是個體生命的自由和解脫，形成了充滿虛無色彩的人生觀，既然一切都是虛無的，他們也就不願意去構建嚴密的理論體係，而寧願以感性的形式參悟人生。甚至這種參悟活動也成為文人雅士身份的象征，於是參禪論道便流於清談。屠隆《鴻苞》卷十二“清士”通篇幾乎全是摘抄古人言論，而且沒有嚴密的邏輯，隻是一味雜抄。他說：“世人恒言清士，士而曰清譚，何容易哉！五濁之夫，稍知自好，卜居山水之間，幽室靖廬，焚香掃地，囁茗攤書，風神高曠，蕭然映人，便以清士歸之。此為境清，非為心清。”卜居山水之間，幽尚自好的清雅生活已不足以獲得精神超越，現實的生活享受也不足以滿足他的要求，隻有追心境的靈澈、清虛，才能達到這樣的境界。為了獲得真正的“清士”身份，禪悟與修真便成為身份的象征，“外絕滓穢，內領清虡，物障盡捐，心境兩寂”才可稱清士。