在這裏，歐陽修隱隱然就有一種“傑然巨人”，一種步武孔子、左丘明、司馬遷的自覺。所謂“夫文之行雖係其所載，猶有待焉。《詩》、《書》、《易》、《春秋》，待仲尼之刪正。荀、孟、屈原無所待，猶待其弟子而傳焉”（《歐集》卷六十七《代人上王樞密求先集序書》，第506上頁。）。“傳”是“有待”的終極關懷。而“序”與“跋”作為一種副文本，正是一種“傳”的有力工具，在主體文本之外營造氛圍、推介作品、製造輿情、挑起讀者的閱讀期待，從而起到“市兒俚嫗猶能道之”的作用。如《與梅聖俞》其二十五謂：“近為子美編成文集十五卷，凡述作中人可及者，已削去之，留其警絕者，尚得數百篇。後世視之，為如何人也！朋友之間可以為慰爾。”（《歐集》卷一百四十九，第1208下頁。）
不但序跋如此，詩歌、墓誌、祭文更是有此積極的傳世作用。他作《蘇主簿挽歌》悼念蘇洵：“三年弟子行喪禮，千兩鄉人會葬車。我獨空齋掛塵榻，遺編時閱子雲書。”（《歐集》卷十四，第132下頁。）以為身後的真正風光不在葬禮上，而更在逝者所留下的文字中。他為蘇舜欽之窮死而感歎，又同時為蘇之不朽而申辯：“嗟世之愚，掩抑毀傷；譬如磨鑒，不滅愈光。一世之短，萬世之長；其間得失，不待較量”；“而至今無複為君言者，宜其欲求伸於地下也，宜予述其得罪以死之詳，而使後世知其有以也”（《歐集》卷四十九《祭蘇子美文》，第357上頁；卷三十一《湖州長史蘇君墓誌銘》，第247上頁。）。《答孔嗣宗》其二為“負謗而死”的石守道鳴不平：“若言師魯倡道，則當舉天下言之，石遂見掩，於義可乎？”（《歐集》卷一百五十，第1220下頁。）尹源去世，歐陽修當即表示：“修於子漸不可無文字。墓誌或師魯自作則已，若不自作，則須修與君謨當作……縱不作墓誌，則行狀或他文字須作一篇也。”這種急切，除了是友情的表示，更在於尹源“平生所為，世謂吉人君子者”（《歐集》卷六十七《與尹師魯第五書》，第511下—512上頁。）。因此不得不能為逝者立傳，使之“銘而不朽，公也長存”（《歐集》卷二十一《尚書戶部郎中贈右諫議大夫曾公神道碑銘》，第176下頁。）。《與王郎中道損》其一謂：“自古賢者無不死，惟令名不朽，則為永存矣。凡朋友為子野痛惜者，惟可以此一事自寬而已。”繼而提到範仲淹的墓誌：“範公誌文，詳悉而實錄，甚善甚善。”《與焦殿丞千之》其十二也說道：“茲人美德固樂為之紀述，第以文字傳遠”（《歐集》卷一百四十七，第1186上頁；卷一百五十，第1218上頁。）等。類似表述，《歐集》中俯拾即是，不煩詳引。
但值得注意的是，歐陽修雖高舉不朽，卻又不主張士人汲汲於不朽之聲名。他曾提到羊祜與杜預：“二子所為雖不同，然皆足以垂於不朽。餘頗疑其反自汲汲於後世之名者何哉？”何焯因此評曰：“言外有規史君好名意。……史君非其人而尤汲汲於名。公蓋心非之。妙在微諷中有引而進之之意。”（《歐集》卷四十《峴山亭記》，第306上頁；何焯：《義門讀書記》卷三十八《歐陽文忠公文上》，第690頁。）類似的例子還有元結：“次山喜名之士也，其所有為，惟恐不異於人，所以自傳於後世者，亦惟恐不奇而無以動人之耳目也。視其辭翰，可以知矣。古之君子誠恥於無聞，然不如是之汲汲也。”“君子之欲著於不朽者，有諸其內而見於外者，必得於自然。……結之汲汲於後世之名，亦已勞矣。”（《歐集》卷一百四十《唐元結窪尊銘》、《唐元結陽華岩銘》，第1116上頁。）不朽不是刻意追求，更非自我標榜，而應留待後世評價。這樣的觀念對歐陽修的書寫其實頗有影響。
就碑誌寫作而言，在為尊者、賢者、長者諱的文體局限下，務實求真還是歐陽修整體的目標：“尋常人家送行狀來，內有不備處，再三去問，蓋不避一時忉忉，所以垂永久也。”（《歐集》卷一百四十九《與梅聖俞》其三十九，第1211上頁。）《與杜論祁公墓誌書》謂：“然須慎重，要傳久遠，不鬥速也……止記大節，期於久遠。”《與韓忠獻王稚圭》其十五與《與孫威敏公元規》其二提到範仲淹的神道碑：“竊慮有紀述未詳及所差誤，敢乞指諭教之。此係國家天下公議，故敢以請。”“範公之德之才，豈易稱述？至於辨讒謗，判忠邪，上不損朝廷事體，下不避怨仇側目，如此下筆，抑又艱哉！”（《歐集》卷六十九，第522下頁；卷一百四十四，第1154上頁；卷一百四十五，第1164下頁。）而其《尹師魯墓誌銘》之所以遭到尹洙家屬與門生的非難，一個主要原因是因為歐陽修堅持“作古文自師魯始”不符合事實，因此“不敢斷自師魯始也”（《歐集》卷七十三《論尹師魯墓誌》，第546上頁。）。羅根澤說歐陽修注重“事信言文”，文章的至不至及傳不傳，決定於事的信否大小與言的文或不文。這是歐陽修的新見解，對宋代文學的影響極大（羅根澤：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出版社，1984年，第57頁。）。
即以一般的文章來說，歐陽修亦以其嚴謹著稱。馬端臨《文獻通考·經籍考》引葉夢得語：“歐陽文忠公晚年取平生所為文自編次今所謂《居士集》者，往往一篇至數十過，有累日去取不能決者。一夕大寒，燭下至夜分，薛夫人從旁語曰：‘寒甚，當早睡，胡不自愛目力，此己所作，安用再三閱，寧畏先生嗔邪？’公徐笑曰：‘吾正畏先生嗔耳！’”（馬端臨：《文獻通考》卷二百三十四《經籍考》卷六十一，第1424頁。）沈作喆《寓簡》也輯錄了一個類似的故事：
歐陽公晚年，嚐自竄定平生所為文，用思甚苦。其夫人止之曰：“何自苦如此，當畏先生嗔耶？”公笑曰：“不畏先生嗔，卻怕後生笑。”（沈作喆：《寓簡》卷八，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第61頁。） 不管是“正畏先生嗔”還是“卻怕後生笑”，不管是“孜孜不能默受者……後世知諸君子以輕逸名我”或者“任他奸邪謗議近我不得”，在歐陽修不斷重複類似的看法時（《與梅聖俞》其二雲：“所以孜孜不能默受者，諸君當世名流，為人所重，一言之出，取信將來，使後世知諸君子以輕逸名我。”《與姚編禮辟》其一謂：“劣性剛褊，平生喫人一句言語不得，居喪犯禮，名教所重，況更有纖毫。譬如閑事，亦常不欲人擬議，況此乎！然而不失為他紀述，隻是遲著十五個月爾。此文出來，任他奸邪謗議近我不得也。要得挺然自立，徹頭須步步作把道理事，任人道過當，方得恰好。”即使發為詩句，也重複類似的看法，《學書二首》其一提到學書的艱辛：“醉翁不量力，每欲追其轍。人生浪自苦，以取兒女悅。”見《歐集》卷一百四十九，第1202下頁；卷一百五十，第1219下頁；卷五十四，第401下頁。），所體現者皆是對文字可以“傳”，可以“不朽”的理念。
就後世文人所記，歐陽修的習慣是“作文既畢，貼之牆壁，坐臥觀之，改正盡善，方出以示人”。張伯行嚐引朱熹評《醉翁亭記》之語曰：“歐公文字亦多是修改到妙處。……初說滁州四麵有山凡數十字，末後改定，隻曰‘環滁皆山也’五字而已。”範文偁《過庭錄》記載：“韓魏公在相，曾為《晝錦堂記》於歐公，雲：‘仕宦至將相，富貴歸故鄉。’韓公得之愛賞。後數日，歐複遣介別以本至，雲：‘前有未是，可換此本。’韓再三玩之，無異前者，但於‘仕宦’‘富貴’下，各添一‘而’字，文義尤暢。先子雲：‘前輩為文，不易如此。’”朱弁《曲洧舊聞》亦謂：“舊說歐陽文忠公雖作一二字小簡，亦必屬稿，其不輕易如此。”歐陽修自己也在書信中說：“閑辭長說已是難工，兼以目所不見，勉強而成，幸未寄去，試為看過，有甚俗惡幸不形跡也。”（何薳：《春渚紀聞》卷七，《唐宋史料筆記叢刊》，北京：中華書局，1983年，第102頁；此事陳善亦有記載：“世傳歐陽公平昔為文章，每草就紙上，淨訖即粘掛齋壁，臥興看之，屢思屢改，至有終篇不留一字者，蓋其精如此。”見《捫虱新話》上集卷三“文貴精工”，第31頁；張伯行：《唐宋八大家文鈔》卷六，第133頁；朱熹原文見黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十九《論文上》，第3308頁；範公偁：《過庭錄》，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第5頁；朱弁：《曲洧舊聞》卷九，第70頁；歐陽修：《歐集》卷一百四十九《與梅聖俞》其四十二，第1211下頁。）甚至在他生命的末年，也仍然念念不忘文稿的改動完成。熙寧三年，《與顏直講長道》其六雲：“《詩》義未能精究，第據所得，聊且成書。正恐眼目有妨，不能卒業，蓋前人如此者多也。今果目視昏花，若不草草了之，幾成後悔。所以未敢多示人者，更欲與二三君講評其可否爾。”（《歐集》卷一百五十二，第1236上頁。）熙寧四年，他更是為此而抱憾：“舊書編稿未經一二君商榷，今遂複田畝，會見無期，此為恨爾。”（《歐集》卷一百五十二《與顏直講長道》其九，第1236下頁。）“會見無期”是一層憾恨，書稿的“未經一二君商榷”恐怕卻是更深層的原因。
周必大對此肯定深有體會：“前輩嚐言公作文，揭之壁間，朝夕改定。今觀手寫《秋聲賦》凡數本，《劉原父手帖》亦至再三，而用字往往不同，故別本尤多。……《居士集》經公決擇，篇目素定，而參校眾本，有增損其辭至百字者，有移易後章為前章者。”甚至有“迥然不同，則收置外集”者（見《歐集》附錄卷五，第1298下頁。）。除了因後人輾轉抄寫及刻印致誤外，估計多數還是因為歐反複修改與不斷潤色，導致有多種稿本所致（舉今存《集古錄跋》真跡“右漢楊君碑者，其名字皆已磨滅……治平元年閏五月廿六日書”為例，對比《歐集》中的《集古錄》，則此跋已被定名為《後漢沛相楊君碑》，紀年為“治平元年六月十日”，隻比上錄晚半月，而文字幾乎完全不同，也把真跡中比附顏回的議論刪去，隻留下一句“其終始尚可見，而惜其名字亡矣”。由此而見歐陽修在撰寫過程中諦思的審慎。見《歐陽修集古錄跋》，第5—8頁；《歐集》卷一百三十五，第1059下—1060上頁。）。
這種“求真”、“求善”的書寫態度對歐陽修作品的流播自然有積極的效應。檢視歐陽修的傳世作品，不但稿本多樣，即連流播“媒介”（medium）也頗為多樣化。
《集古錄》本來是金石碑拓，歐陽修集其要者為《集古錄目》，又為之作序。《與蔡君謨求書集古錄目序書》雲：“蓋自慶曆乙酉，逮嘉祐壬寅，十有八年，而得千卷。”（《歐集》卷六十九，第523下頁。）周必大曾得見千卷之目，今日之存目也在八百卷以上，但所存跋尾（今名《集古錄跋尾》者）隻有三百八十三卷，經周必大等校定，分注“集本”和“真跡”（陳尚君：《歐陽修著述考》，《陳尚君自選集》，第376頁。）。從金石而碑拓，從碑拓而書法，這是第一層次的流播；其後，歐陽修的書法真跡多數散佚，僅留下四幅手書墨跡，但其他被收錄在《歐陽文忠公文集》的《集古錄跋尾》卻流傳了下來，成為珍貴的史料。如此，從書法而刻板印刷，這是第二層次的流播；再者，今存《集古錄跋尾》有“集本”與“真跡”之區分，從文字來看，真跡似未經整理，皆署明書寫年月日，而集本皆削去書寫年月，顯然經過增刪潤飾，故多較真跡為優（同上書，第376—377頁。）。由此，今存集本不但是書法，是金石研究成果，還應被看做是文學，這是第三層次的流播。
再以《六一詩話》為例。詩話的中心自然是“詩”，或是前人的詩，或是時人之詩；但詩話的重點顯然也是“以資閑談”的“話”，如此，前人今人之詩就以另一種方式被銘記、存留、討論，甚而流傳了下來。比如鄭穀，歐陽修說他“今其集不行於世矣”；“陳舍人從易……唐賢諸詩集幾廢而不行”；《九僧詩》，“今不複傳矣”、“其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣”；周樸，“其名重當時如此，而今不複傳矣”；“子美兄舜元……多佳句，而世獨罕傳”；謝伯初，“其詩今已不見於世”（《歐集》卷一百二十八，第998上頁；第998下頁；第999上頁；第1000下頁，第1001下頁。）。短短二十八則詩話，討論前人今已不傳之詩者卻達六則，比例不能說不高。而正是在這樣的討論中，詩人與詩歌卻又以“話語”的方式流傳了下來。南宋以還，《詩話》更以理論批評的意義流播。如此，似乎早在北宋即已不通行的其人其詩遂在千年以後的文學史中仍被追認、銘記、討論、箋注。歐陽修的哀憫“其人不幸既可哀，其詩淪棄亦可惜，因錄於此”之初心遂得到重大的流播成果。不但詩歌如此，還有滕王元嬰的繪畫、石曼卿的書法、王建的《霓裳曲》舞，皆借此而“得所附托，乃垂於不朽”（《歐集》卷一百二十八《詩話》，第1001下頁，第1000上頁。）。
再是《醉翁亭記》。此記在歐陽修生前即曾數次刻石，流布盛況更是空前：“記成刻石，遠近爭傳，疲於模打。山僧雲寺庫有氈，打碑用盡，至取僧堂臥氈給用。凡商賈來供施者，亦多求其本，僧問作所用，皆雲所過關征以贈監官，可以免稅。”（朱熹：《朱子考歐陽文忠公事跡》“醉翁亭記”條，見《歐陽修全集》附錄卷二，第2643頁。）皇祐年間歐陽修曾寫信給費縣殿丞，所感謝的也是《醉翁亭記》之得以流傳：“乃煩雋筆以傳於遠，既喜斯亭之不朽，又愧陋文莫掩。”（《歐集》卷一百五十《與費縣蘇殿丞》其一，第1215上頁。）太常博士沈遵曾因歐陽修此記而作琴曲《醉翁吟》，因有聲無辭，歐陽修還為此而譜寫歌辭贈之。歐、沈皆沒後，蘇軾又曾再作《醉翁操》（此事見《歐集》卷十五《醉翁吟並序》，第141下頁；蘇軾作《醉翁操》事見龍沐勳校箋：《東坡樂府箋》卷二，台北：台灣商務印書館股份有限公司，1970年，第16ab頁。）。而如《木蘭花令》所記，當時人或也曾傳唱醉翁詞（蘇軾《木蘭花令》謂：“佳人猶唱醉翁詞，四十三年如電抹。”見《東坡樂府箋》卷二，第58b頁。）。如此，由文而曲，由曲而詞，還間以石刻，以及歐陽修與沈遵、歐陽修與蘇軾間漫長的記憶和故事。《醉翁亭記》以曲折的方式表述了流播的可能空間，以及宋代傳播觀念的深度發展（類似的例子還有《相州晝錦堂記》和《胡先生墓表》。《與尹龍圖蔡忠惠公》其五謂：“聞韓公以《晝錦堂記》奉煩，勢必難卻，拙文遂托妙筆以傳不朽，實為鄙人之幸。幸勉為一揮，以成一段佳事。”而佚簡第87封（可能是與焦千之者）則提到“公人送到《胡先生表》，字畫淳古，甚可佳，庶幾陋文得托以傳，為胡公不朽。”或通過書法，或通過字畫，而使文章和墓表得以流播不朽。詳《新見九十六篇歐陽修散佚書簡輯存稿》，《中華文史論叢》，第18頁，第26頁。）。
如此，在詩歌序跋碑銘以外，作品還可以以金石、以書法、以音樂、以話語等不同的形式媒介，不同的傳播路徑，在不同的時空、曆史與文化情境下一次一次複製。如果曆史可能遺漏不全，則《集古錄》的編輯可以多少補缺糾謬；如果人物善行可能被淹沒，則可以用大量的碑誌、祭表、詩文來表彰傳揚；如果作品可能散失，作者可能被遺忘，那就編次死者文集，以序跋、詩歌，甚至《詩話》來記載講述，以此試圖複製後世對其人其文之記憶，對抗時光的流逝、死亡的焦慮、金石之終敝、曆史之疏漏，以及不朽之難行。
第四節傳世：各有幸不幸
但問題是，“不朽”並不能以此方式順當地成為歐陽修與其筆下人物理所當然的囊中之物，關於“不朽”的思辨與爭論並沒有因此結束，關於時光與死亡的焦慮也並沒有因此成為過去。宋代雖或是中國文學史上文學傳播的自覺時代（楊挺：《媒介凸顯與輿論營構——略論宋代文學傳播興起及其觀念自覺》，《第六屆中國宋代文學國際學術研討會論文集》，第1148頁。），但文人的聲名流播也仍然有“能不能”、“幸不幸”的疑慮。
實際上，歐陽修文本中所展示的“不朽”看法本身即有許多含糊，甚至互相矛盾之處，不朽可行還是不可行？不朽是以立德還是立言？以物還是不依物？需言或是言不能自立？要將其不朽觀以一種井然有序的方式呈現，其實是不太可能的，也是危險的嚐試。正是在這樣的意義上，筆者以為，若要繼續討論歐陽修的“不朽”課題，則不能再以思辨角度處置，而當以“觀照”方式嚐試體會。
雷爾（Keith Lehrer）在他的《知識》一書中曾分析“知”（to know）的三義，即“技能之知”、“經驗之知”與“現實之知”或“知識之知”（雷爾原文提及“Three Senses of ‘Know’”：Competence sense of ‘know’，acquaintance sense of ‘know’ and information sense of ‘know’”，see Keith Lehrer，Knowledge，Oxford： Clarendon Press，1978，pp.1—3；中文解說參高友工：《文學研究的理論基礎——試論“知”與“言”》，《美典：中國文學研究論集》，第2—3頁。）。 就文學研究的層麵而言，“現實之知”的表現工具是“分析性的語言”（analytical language），並且有其“辨真功用”（truth-function）；而“經驗之知”則以一切表現方式為工具，以期能體現某一種的特殊經驗（同上書，第4—9頁。）。歐陽修的不朽命題若以“分析性的語言”來做研究，則文學成為“求真”、“求善”的工具，文學作品成為“求真”、“求善”的結果，因此諸如如何不朽這類問題，就必須尋求一完整甚至是係統性的答複；但文學也應該是“求美”、“感象”（sense impression）的產物，需要內在的、主觀的、相對感性的想象與觀照，其表現工具是“象征語言”。如果說“分析性的語言”是外向的，追求一個外在的、客觀的、絕對的真理，那“象征語言”則是內向的，追求創造一個內在的、主觀的、相對的想象世界。論者以為這個層麵的“生命之知”也許可以填補“知識之知”的繁瑣和空洞（同上書，第10頁，第13—14頁。）。
換言之，一部文學作品的“世界”並非隻是某種客觀的事實，而是“生命世界”，是個別主體實際組織而體驗過的現實（泰瑞·伊果頓：《文學理論導讀》，第81頁。）。如此，與其追隨歐陽修繁瑣的“不朽”思辨，以致導向可能的“空洞”，還不如回過頭來，重新體會他文字中所表現的“生命之知”：對時光、對死亡、對不朽的內在觀照。而《送徐無黨南歸序》顯然是一個相對理想的討論視角：
自三代、秦、漢以來，著書之士多者至百餘篇，少者猶三四十篇，其人不可勝數，而散亡磨滅，百不一二存焉。予竊悲其人，文章麗矣，言語工矣，無異草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳也。方其用心與力之勞，亦何異眾人之汲汲營營？而忽焉以死者，雖有遲有速，而卒與三者同歸於泯滅。夫言之不可恃也蓋如此。今之學者，莫不慕古聖賢之不朽，而勤一世以盡心於文字間者，皆可悲也。……然予固亦喜為文辭者，亦因以自警焉。（《歐集》卷四十三，第320下頁。） 何焯以為歐陽修此文“用立德、立功、立言之語而稍變之。其意蓋在言不能以徒立。必附於德與功而後能必具不朽”。張伯行則雲：“歐公此文，蓋悲文章言語之無用。……自六經四子而下，惟周程張朱諸君子之書可以當之，如是然後可以謂之立言，而古聖賢之不朽者，胥藉是以傳焉。……豈曰言不足恃，而遂以為戒乎哉？因讀此文而補其說。”何焯的重點在立德，張伯行則在立德之餘，還把重點放在立言。這樣的說法當然無可厚非。朱熹說過：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。”（何焯：《義門讀書記》卷三十八，第687頁；張伯行：《唐宋八大家文鈔》卷六，第125頁；黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十九《論文上》，第3319頁。）歐陽修自己也說過：“甚矣，言之難行也。事信矣，須文；文至矣，又係其所恃之大小，以見其行遠不遠也。”（《歐集》卷六十七《代人上王樞密求先集序書》，第505下頁。）換言之，“文”的存在價值與功用在於使“道”得以“傳遠”，不朽的因此是道而非文。而即使同樣是文，載道文章自是比美麗無傳世價值的文字更能不朽，所以被遺忘的其實多是無用之文字，而不是“必與道俱”的文章。但“有道”真的即可長存嗎？曆史事實已經證明，曆代以來的“著書之士”，他們也未必無道，他們所著也未必不是“必與道俱”的文章——而百世以下，存留者不一二。
如此，不朽課題或更是時間課題。
如果說，“必與道俱”的文章/文學即是受高度評價的寫作，或者反過來說，受高度評價的文學必是有“道”之人所作的有“道”之文，那這樣的推論可能會失之偏頗。其危險性在於：時間永遠流逝，價值判斷卻未必可以永恒。實際上，“文學”的範疇並非真正“客觀”——亦即“永恒既與”（eternally given）而不可變動。價值判斷其實極其變化多端，如歐陽修所言：“猶係於時之好惡而興廢之。”（《歐集》卷六十七《代人上王樞密求先集序書》，第505上下頁。）筆者在《緒論》中也說過，一件在某世紀被視為“文學”的作品，可能在下一世紀被看做“哲學”，或者相反。所以，對於何謂有價值或者有“道”的寫作，讀者可能隨時改變看法。甚至對何以判斷何者有價值、何者無價值的依據，都可能隨著時間的改變而改變。換言之，“道”或者“價值”者其實隻是個及物詞，它意指某些人在特定的情境中，依據特殊的標準與既定的目的而賦予價值的任何事物。不同時代的人們所珍視的，可能完全不是“同一部”作品（泰瑞·伊果頓：《文學理論導讀》，第24—26頁。）。處在不同時間流的人們對同樣的作品可能有極為相反的看法。宋人的杜甫與唐人的杜甫自然不同，唐人眼中的陶淵明與歐陽修時代的陶淵明更可能南轅北轍。如是者，一件在漢唐極富盛譽的作品就可能會在社會、曆史發生深刻變化的宋代，變得極為陌生。長久享譽的作者可能聲價大跌，原本無名的作者卻可能聲名鵲起（比如杜甫。蘇舜欽《題杜子美別集後》稱杜詩“蓋不為近世所尚”，而王琪《杜工部集後記》卻雲：“近世學者，爭言杜詩。”蘇題在景祐三年，王之後記寫於嘉祐四年，其間不過二十餘年，而杜詩驟由冷門爆為熱門，其呼聲日高不可謂非革新之形勢所造就。換言之，杜詩其實是在宋人對史的重視這一期待視野中使“詩史”的特質得到了再認識。詳參林繼中：《杜詩與宋人詩歌價值觀》，張高評編：《宋詩綜論叢編》，第248頁。歐明俊也認為，“定格”的“詩聖”杜甫形象是曆代不斷“追認”的結果，是“層累”地增值造就的。歐明俊：《“追認”與宋詞價值重估》，《第六屆中國宋代文學國際學術研討會論文集》，第627頁。）。