人的五官四肢，人身體的任何一個部分，隻有作為人的生命的表現形態，才能是美的；人的生命是不可分割的，因而人體的美也是不可分割的。前麵我們曾引述過培根的話，“我們常看到一些麵孔，就其中各部分孤立地看，就看不出絲毫優點；但是就整體看，它們卻顯得很美”。我還要補充一句：這個麵孔孤立地看也不美，隻有作為某個人的有機生命整體的一部分，同完整的生命聯係起來，才美。
李漁在《聲容部》的《選姿第一》中，分別地孤立地論述‘肌膚”的美，“手足”的美，“眉眼”的美，“態度”的美，等等，在一定程度上，犯了分割整體美的錯誤。肌膚之黑、白，眉目之曲、長，手足之大、小、粗、細等等，本身孤立起來看很難說美醜。這一個人的手或足，眼或眉，隻能是獨特的這一個生命整體的不可分割的部分；隻有當它們成為這一個生命整體的表現形式，有機地融為一體時，才可能美。
上麵我們還隻是從形式美的角度來批評李漁孤立地論述“手足”、“眉眼”、“肌膚”之美的缺點；若深入到美的內容，更可見出李漁的不足。譬如，人的肌膚黑、白，作為某個獨特的生命整體的組成部分和表現形式，必然蘊涵著一定的社會的倫理的文化的意義，因此就更不能以黑、白這種自然性質和外在形式本身來論美醜。
當然，我們也不能以今天的高度來苛求三百多年前的李漁。況且，李漁也不是完全沒有看到人體的某個部分（如手足、眉眼、肌膚等）同生命整體的內在聯係，--他之論由“目”見“心”、由手足見出人的聰慧愚鈍等等，便是證明。同時，李漁也在一定程度上揭示出人體美的曆史文化內涵。
總之，李漁論人體美，雖然在今天看來帶有那個時代所留給他的曆史局限；但他的貢獻和功績也是不可抹殺的。
李漁論修容美
上一節我們介紹了李漁怎樣論述儀容自身美。從這一節開始，我們要介紹李漁怎樣論述儀容修飾美，即對人的自然本體進行妝扮修飾而創造的美。如果說儀容自身美（人體自然美）的創造，“天工”起了相當大的作用；那麼，儀容修飾美的創造則完全賴於“人力”。運用“人力”（妝扮修飾）創造儀容美的活動，按照它們與人體本身貼近的程度來劃分，依次是這樣幾個方麵：
“修容”。李漁所謂“修容”，主要指化妝。《聲容部》的《修容第二》中有三個條目，即“盥櫛”、“薰陶”、“點染”，都是談化妝。“修容”（化妝）與人體本身貼得最“近”。化妝所用的外在物質材料（如脂粉）須完全與人體融合在一起。例如，脂粉塗在臉上，即成為麵色的一部分，是無法取下而單獨存在的；頭發被做成各種發型，胡子被剪成各種樣式，隻是作為人體一部分的頭發或胡子自身形態的變換。
首飾佩戴。比之於塗脂抹粉和變換發型，首飾佩戴離人體稍“遠”，但比之衣服穿著離人體要“近”。因為，雖然有的首飾如項鏈之類並不與人體完全融合，而是可以從人身上取下來單獨存在，但有的首飾如耳環和鼻飾（印度婦女喜歡佩戴的一種首飾），則常常要穿過皮肉與人體連在一起。
衣服穿著。相對而言，衣服比化妝和首飾離人體稍“遠”一些，它們似可隨意穿上脫下。
但是，不論是化妝，還是首飾佩戴、衣服穿著，它們之創造儀容美，都必須與人體組成一個美的有機整體。即使是可以隨意穿上脫下的服裝，離開了人的身體，離開了穿著實踐，也無美可言。不論是首飾或衣服，倘若想成為儀容美的一部分，必須通過佩戴或穿著才能得以實現。
先來談“修容”。
在中國，“修容”（化妝）有著悠久的曆史。在《詩經》的《衛風·伯兮》中，寫一個婦人思念從軍遠征的丈夫，她說，自從丈夫走後，再無心梳妝打扮，不是因為缺少膚膏或發油，而是因為沒有了取悅的對象--打扮給誰看呢：“自伯之東，首如飛蓬。豈無膏沐？誰適為容！”
這裏有兩點值得注意。一是當時女人已經注意對自己頭發的美化，所謂“自伯之東，首如飛蓬”，正是從反麵說明在平時與丈夫歡聚一堂時，要時常把頭發梳洗得漂漂亮亮（說不定還要做一個很好看的發型呢）。二是當時已經有了女人化妝用的“膏沐”，即膚膏或潤發油之類的東西，女人們已開始用這些化妝品來保養或美化自己的皮膚和頭發。切不可小看了這四句詩所反映出來的美學意義：早在兩千四五百年以前，我們的祖先不但已經把自身當做了審美對象，而且已經有了相當自覺的自我審美意識，他們有意識地借助於外在的物質手段和材料（如“膏沐”之類）對自己的頭發或皮膚進行美化。
到秦代，女人們化妝已經相當發展。據說，“秦始皇宮人悉紅妝翠眉”。秦以後，不論宮廷還是民間，化妝在人們（特別是婦女）心目中占有越來越重要的位置。漢代民歌《孔雀東南飛》寫劉氏被婆母所休，離別那天，“雞鳴外欲曙，新婦起嚴妝”。“嚴妝”者，鄭重其事、嚴肅認真地梳妝打扮之謂也。女人遇到重大事件，通過化妝，不但美化自己，而且表示自己人格的尊嚴。可見化妝對於婦女們多麼重要。宋代蘇軾詞《江城子·乙卯正月二十日夜記夢》，寫夢見亡妻王氏“小軒窗，正梳妝”。作者之選擇“梳妝”這一細節，說明我國古代，“梳妝”已成為婦女生活中每天必須做的典型活動之一。