序說
李漁的儀容美學思想曆來沒有得到應有的關注和研究。這確是李漁研究中的一件憾事。也許是我孤陋嘉聞，就我所見，截至目前，還沒有一篇專門研究李漁儀容美學思想的學術論文，更不用說專著了。隻是在九十年代初，才有少數文章和著作約略提及李漁儀容美學的某些問題，但並沒有展開論述，更缺乏深入研究。如，發表在1991年第3期《文藝研究》上的拙作《儀容美學》中，在談到儀容美作為“內在心靈美和外在形態美的統一”時，指出李漁特別看重內在的“態度”，認為美女之所以“感人”、“移人”，主要不在外在“顏色”，而在內在“態度”；在談到儀容美作為“美（靜態美）與媚（動態美）的統一”時，提及李漁所講避雨少婦以“媚”動人的故事；在談到中國曆史上儀容美學思想的發展脈絡時，概括地提及李漁在這方麵的貢獻，等等。在發表拙作的同一期《文藝研究》上，還有朱信先生的《人體形態美學芻議》，文中論及人類曆史上關於人體形態美的理論思想時，對李漁給子高度評價，說：“李漁《閑情偶寄》中的情態之論，始開動中識美之先聲。”惜隻此一句，未見詳論。在1995年出版的羅筠筠女士著《審美應用學》中，以較多篇幅論及李漁服飾美學的許多重要思想，認為《閑情偶寄·聲容部》中的“治服”篇，“是一篇高水平的服飾美學的文章”，並較詳細地介紹了李漁“婦人之衣，不貴精而貴潔，不貴麗而貴雅，不貴與家相稱，而貴與貌相宜”，以及服裝與人的麵色關係等精彩觀點。這是迄今為止論述李漁服飾美學思想較詳的一本著作。但這不是專門研究李漁的著作，該書雖有“儀表美學”一章，卻未對李漁大量談及人的容貌、儀態的美學思想進行論述，在其他章節中也未見介紹。
總之，以往人們眼睛總是盯著李漁的戲劇美學，後來再加上他的園林美學，最近才稍稍注意到他的服飾美學（這可以作為他的儀容美學的一個重要部分）以及有關室內裝飾、飲食烹飪等方麵的美學思想（見羅筠筠《審美應用學》），而對於作為李漁儀容美學重要組成部分的容貌、儀態、首飾佩戴等方麵的理論思想，卻似乎視而不見，忽略不汁。這造成了李漁美學思想和審美實踐研究中的一個空白點。
這是不應該的。
李漁關於儀容美的理論思想不值得研究嗎？不值得重視嗎？
不是。
李漁的儀容美學不但是李漁整個美學思想的重要組成部分，而且在整個中國儀容美學史上具有重要地位。
儀容美學作為一個學科的建立和形成，不論在中國還是在外國，都是晚近的事（或者說正在建立和形成之中）；但是，人類對儀容的審美活動以及隨之發生的對這種審美活動的思考，卻相當古老。話說得遠一點。我在別的文章中曾講到，審美是人以感性形式對自身本質進行肯定、確證、觀照和欣賞，這最初發生在原始人所創造的感性對象（如石斧、石刀等工具）上；後來也發生在人自己的體態儀容上，人的形體、容貌、儀態等等，也逐漸被人自己所欣賞，成了自己的審美對象；再後來才是對自然美（青山綠水、麗日朗月、花鳥魚蟲等等）的欣賞。在《儀容美學》一文中，我列舉了中外考古學和文藝作品中的許多例子，對人們的儀容審美實踐活動進行了論述。說明不論在外國（如古希臘、古印度、兩河流域、法國、奧地利、意大利）還是在中國，人們對自己的形體、容貌的審美活動逐漸發展，而且越來越精細，人們對身體、容貌的修飾，包括首飾佩戴、服裝穿著，也在逐漸發展、變化、完美。現在我想補充的是，人們不但對自身的儀容進行審美，而且還很早就開始對這種審美進行了理性思考，進行反思。就是說，人們不僅在實踐中感受、體驗、領悟著自身儀容的美醜雅俗，而且還逐漸思索著它何以美醜雅俗--即不但感受它是什麼，而且思索它為什麼。從曆史發展的角度來看，這種思索是隨社會文化的發展變化而發展變化的，是因時代、民族不同而不同的，是逐步深入、精細的。這個曆史過程，就是人們對儀容美的理論思考的曆史。以中國的情況為例。《左傳·桓公二年》：“臧哀伯諫曰：‘君人者將昭德塞違，以臨照百官，猶懼或失之。故昭令德以示子孫。是以清廟茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不鑿，昭其儉也。袞、冕、黻、珽、帶、裳、幅、舄、衡、紞、紘、綖，昭其度也。藻率、鞞、鞛、鞶、厲、遊、纓，昭其數也。火、龍、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。錫、鸞、和、鈴，昭其聲也。三辰旗旗，昭其明也。夫德儉而有度，登降有數。文物以紀之，聲明以發之，以臨照百官，百官於是乎戒懼而不敢易紀律。’”從臧哀伯對桓公的這段諫言中，可以看到當時人們服裝鞋帽和各種飾物的穿著佩戴，不但包含著政治意味、文化意味，而且包含著審美意味。禮服、禮帽、裙子、帶子、繡黼、繡黻……色彩斑爛、明亮，不僅表現上下尊卑森然有別的製度，同時也悅目怡神。從“文物以紀之，聲明以發之”，可以約略體會到，當時人們對其中的審美意味已有相當程度的自覺意識和理性思考。