我們把犧牲作為行為來理解，既規定了這種行為應抱有的利他目的，又要在客觀上達到利他的結果。行為是人類活動的特征，隻有人類的有意識有目的的活動才能稱作行為。《墨經》中把“行”和“為”二字合用，認為“誌行而懸於欲謂之為”，明確地指出了人的行為是有一定的欲望和意誌支配的。《荀子》中更進一步指出：“慮積焉，能習焉而後成謂之為”，認為人的行為不但是有欲望的，而且是由一定的理智指導並通過習作而實現的活動。
客觀的矛盾及其正確解決，是犧牲精神的第一性根據。犧牲的難免性存在於客觀事物的矛盾複雜性之中，犧牲的必要性存在於社會利益和個人利益的矛盾性之中，犧牲的價值存在於正確解決主體與客體之間的矛盾以及民眾獲得利益大小之中。
綜上所述，犧牲的科學含義就在於：它不是死去，而是永生；不是葬送，而是贏得；不是目標，而是行為。
做珍生者，決不做貪生者或輕生者
獻身是犧牲精神的最高的也是最後的形式。因為獻身者用自己最寶貴的生命獻給人民的事業。構築在史詩畫卷中的關於捐軀獻身者的豐碑，就是對這種精神的社會價值的證明，也是他們永生的象征。
獻身者和貪生者明顯地對立著。貪生者即是古人所斥責的“肉食者”。貪生者是用生命的觀點去理解生命，視生命如草木之存在，禽獸之活動。因此，得出“好死不如賴活著”的結論。亞裏士多德說：“人的功能，決不是生命。因為甚至植物也有生命。我們所求解的，乃是人特有的功能。因此，生長養育的生命，不能算作人的特殊功能。其次，有所謂感覺生命也不能算作人的特殊功能，因為甚至馬、牛及一切動物也都具有。”那麼，人所具有的特殊功能是什麼呢？他認為，就是“人的行為根據理性原則而具有的理性生活”。亞裏士多德對人的行為本質特征的闡述，包含著有價值的思想。“根據理性原則而具有的理性生活”，用今天我們的話來說，就是要為真理而鬥爭。這樣的人，即使死了，但也活著，是活著的逝者；否則，即使活著，但也死了，是已死的活人。
貪生者是私有製的產物。私有製使人變得這樣愚蠢片麵，以致達到這樣的程度：一個對象，隻有當它被我擁有的時候，或者作為我的資本，或者作為我正在吃、喝、穿、住的對象的時候，我才把它看做是我自己的對象。人們的一切活動和享受都被限製在這樣一種狹隘的範圍之內，我有多少錢，有多少私有財產，我的眼睛才能看到多遠，我的耳朵才能聽到多大範圍的東西，我才有多大範圍的活動和享受。人們的全部肉體的感覺和精神的感覺，都絕對地受私有財產這種異化的權力所支配而貧困化，人的感覺因而異化為一種單純的感覺，即“擁有”的感覺。所以，在私有製的社會裏，社會財富的侵吞者或霸占者，是不會有犧牲精神的，他們“拔一毛利於天下而不為”。
但是，也不能因此就斷言：在私有製的社會中，犧牲精神是子虛烏有的。當剝削階級還是處在新興時期，他們沒有成為社會的統治者的時候，在野的地位使他們和勞動人民有某些利益的共同之處，這時他們能提出一些反映曆史潮流的主張，並能為之鬥爭而不畏艱險；即使在走向沒落的剝削階級中，也有一些成員能識大體而成為苟且偷生的叛逆。至於廣大勞動人民則由於他們卑賤的社會地位，使得他們非要改變不合理的現狀不可而具有赴湯蹈火的無畏精神，進行前仆後繼的決死行動。無產階級由於一無所有和大生產的經濟生活，以及他們隻有解放全人類才能最後真正解放自己的地位，鍛造了他們一往無前和把全人類的解放視為神聖使命的無私品德，因此，富有最徹底的犧牲精神。這樣，就譜寫了人類曆史的倫理交響曲。曆史上的貪生者，多半是那些毫無作為、飽食終日的食利者。
我們把犧牲精神作為道德行為的第一要義來討論，也絲毫不是輕生論者的說教。因為犧牲也是和輕生明顯地對立著的。
輕生者的動機或是因愚忠所弄，或是因以身試法，或是因對前途失望。他們是把人生中最寶貴的生命當作最廉價的屍骨隨意拋棄，不僅不是為了給社會和人民帶來美滿，而且是對社會和人民的斷情。因此，這種人的確是死去了，但不是犧牲。價值方針是衡量二者對立的基本標準，犧牲者重於泰山；輕生者輕於鴻毛。對曆史趨勢不同的審度是二者對立的出發點，犧牲者認識了曆史的必然，因此對前途總是抱著樂觀主義的態度；輕生者誇大曆史的偶然，對曆史取悲觀主義的態度。誌氣節操的失、守和棄、留與否是二者對立的特征，輕生者懷燕雀之誌，得過且過；犧牲者則是為了鴻鵠之誌所做出的最後決策，前者以可悲而哀歎，後者以壯麗而呐喊。