第二，“市民社會”是西方的概念，亦為西方曆史之產物。中國是一個現代化後起的國家，是否一定要經過一個市民社會的產生與壯大的時期，才可以產生整個社會形態的變革？在西方曆史上，市民社會從產生到壯大，曆經幾個世紀之久，難道中國社會的變革也需要這麼一個漫長的時期嗎？
第三，退一步講，即便中國社會之變革需要一個市民社會作為前提和基礎，那麼我們先得弄清楚什麼是市民社會。其實，市民社會並非僅僅體現於經濟方麵，而是一種不同於傳統社會的社會形態。其中，中產階級的形成及其作用固然重要，但如果僅有這一點則是遠遠不夠的。市民社會的特質在兩個方麵，一是自由經濟，二是自由人格。這二者雖有聯係，但卻不是嚴格的因果關係。自由經濟隻是自由人格的前提條件，但這並不等於說，有了自由的經濟就有了自由的人格。傳統農業社會的自耕農和小作坊主，經濟上也是自由的，生產和交換都可自己作主，但對封建主卻處在依附地位，更談不上形成市民社會。這裏的關鍵是，在現代社會，相對於經濟生活，法權體係更為重要。因為隻有在法權體係健全的社會，人們才可能擁有真正的經濟自由，更何況經濟自由亦為健全的法權體係的題中之義。因之我們今日談市民社會，首先就得弄清楚目下的法權體係是傳統的，還是現代的；是健全的，還是畸形的；其功能是助成市民社會的生成，還是其對抗性因素。
第四，再退一步講，即便肯定市民社會之特征主要體現於市場經濟之一麵，那也仍然是可以追問的：即中國現在的市場經濟是怎樣一種狀態和性質？這樣的經濟行為算得上市場經濟嗎？或者說，這樣的市場經濟有可能營造出一個市民社會嗎？
第五，如果上麵這個問題的答案是否定的，那麼還可追問：中國的市場經濟為何如此艱難？其阻力主要來自何方？是因為人們運作市場的差錯，還是人為設置的障礙？如果是後者，這樣的障礙有可能通過市場而排除嗎？這就好像一個被壓扁了的彈簧，憑它自己的彈性有可能恢複其原狀嗎？
因之，我奉勸一些可愛的學者們，待把這一係列的問題都弄清楚之後，再來談論市民社會吧！
1996年12月
性與革命
就在中國的“文化大革命”鬧騰得熱火朝天的1968年，法國也掀起了學生運動。當時，巴黎大學的牆上就貼著這樣一條標語：“我愈是做愛，就愈想幹革命；我愈是想幹革命，就愈想做愛。”
這一材料，我是從捷克作家米蘭·昆德拉的小說《生活在別處》中讀到的。昆德拉是位多產作家，作品多以愛情為主題。但是他寫愛情，寫男女床笫之事，主旨卻又不在愛情的主題上，而是為了他的社會批判和文化批判。在他看來，男女之事最能反映一個時代或一個社會的精神實質。他寫《生活在別處》就是為了揭示在一個烏托邦實驗的社會，人性之真是如何被扭曲的和被扼殺的。
《生活在別處》的主人公是詩人雅羅米爾。雅羅米爾是位有誌的青年，想作一名現代派的詩人，主張詩歌應是自我靈魂的吟唱。可是他總是難以成功，至少他後來自己是這麼認為的。然而他投身革命者的行列而為他所認為的新的時代而創作詩歌時，他仿佛自己獲得了新生。他認識到了詩歌的人民性和革命性，主張詩歌越簡單越好，越通俗易懂越好；如果詩能像民歌，那就說明了詩人擁有了自己真正的存在。
雅羅米爾詩歌風格的變化，是革命的熱情促使的。在此之前，他是為詩而寫詩，而現在他是為革命而寫詩。此種變化同時也反映在他的情愛和性愛方麵。在成為革命詩人之前，他曾和一位名叫“石頭姑娘”相愛過。石頭姑娘既漂亮，又有氣質，可是雅羅米爾總是難以同她作實質性的兩性交流，“大腿之間的那玩意兒”很不爭氣，以致於石頭姑娘誤以為他不愛她，或是另有所愛。其實雅羅米爾是很愛這位姑娘的，隻是由於沒有男人的雄氣，才在臨陣時敗退下來。作了革命詩人之後，雅羅米爾又遇上了一位“紅頭發姑娘”。此女子發育不良，臉上還有雀斑，根本談不上漂亮。然而雅羅米爾同她做愛，一次也沒有失敗過。他的雄性的複蘇，一如他的詩歌風格的變化，同樣是革命促成的。革命使他在男女性愛方麵，由弱者變成了強者，由懦夫變成了勇士。
昆德拉是位作家，而不是學者，其對革命與性愛之關係，隻是現象的描述，而非學理的分析。也就是說，為何革命同性愛有如此緊密的聯係，昆德拉並沒有告訴我們多少。西方學術界對此問題是否有專門的研究，因未接觸相關的材料，不敢妄說。至於國內的學者，到目前為止，還無人對此有過研究性的成果。因之，我今日寫這篇短文，幾乎無前人或別人的思想與學術的資源可以借取，隻是覺得此問題既有意思又有意義，才憑著自己的胡思亂想，試圖作出一些解答。下麵這些文字，很難說是係統的，更談不上是深思熟慮的思想成果。
（一）革命與改良不同，改良需要理性的籌劃，而革命則需要激情。在革命中，過多的理性不僅沒有市場，而且不合時宜。改良是漸進性的工作，修修補補，點點滴滴。因而它注重的是當下的現實，缺乏對未來理想的憧憬，沒有詩意，沒有豪情。而革命則不同。它雖然也是因對現實的不滿而引發的，但著眼點則在未來。其使命，一是破壞，二是重建。在革命者眼裏，未來一片光明，新天新地，整個世界可在他們手裏乾坤倒轉，地覆天翻。所以，革命事業是驚天地泣鬼神的，既神聖又悲壯。它需要的是人們行為的激進和鬥誌的激昂。借用昆德拉的話說，革命的時代同時也是抒情的時代。換言之，在革命中，激情是第一位的，沒有激情，人們就很難做到行為的激進和鬥誌的激昂，很難為著理想而犧牲現實，甚至獻出他們的生命。而激情，同時也是男女性事所需要的。沒有激情，男女性愛是不可想象的，如同沒有激情革命不可想象一樣。昆德拉筆下的雅羅米爾，之所以會在“石頭姑娘”麵前丟臉，就是因為他此時尚未投身革命的抒情時代。而在為革命而寫詩和由之而成為革命隊伍中的一員之後，他的激情被調動起來了，因而性功能的障礙也就跟著克服了。
（二）革命可以視為一種特殊形式的狂歡，或曰一種特殊形式的盛大節日。兩百多年前的盧梭就曾寫過這樣一段話：
“我希望廣場上的集體舞會被賦予公共權威，所有私人紛紛被它周期性集會所融化；我希望執政官能予以出席並主持此類聚會。”
盧梭是法國革命的精神導師，他的“廣場上的集體舞會”的理論，直接落實於大革命中的廣場狂歡。人們戴著小紅帽，揮舞著三色旗，歇斯底裏地高呼；今天推倒這一個政權，明天又推倒另一個政權；斷頭台上流下來的鮮血同紅色的小帽映成一片。在這紅色的海洋裏，人們處於極度興奮的狀態。他們既是觀眾，又是演員；他們跳達著，狂笑著，高喊著，如同參加盛大的節慶。而種種罪惡也就在他們的狂歡聲中產生，並且又反過來給他們帶來精神上的享受。
法國革命為群眾性的狂歡，其他民族的革命又何嚐不是這樣。遠的不說，就說我們中國的近幾十年吧。打土豪分田地，文化大革命，甚至包括大躍進，哪一次不是類似於法國革命的廣場狂歡呢？
不管是廣場集會，還是別的形式的革命活動，有一點則是共同的，即人們普遍地處於非理性的盲動狀態。他們想充分地體現自我，但卻又完全失去了自我。他們之所以會陶醉，甚至不惜以生命為代價，就在於革命能把他們帶到一種如癡如迷似醒非醒的狀態。在此狀態中，血液急速地奔流，心海波濤般的翻騰，熱情火一樣的燃燒，夠勁夠味夠刺激。這是一種高峰體驗，暴風雨般的洗禮，同時也是人們在日常生活很難遇到的。正惟這樣，在現代的中國語言中，才會有所謂的“革命高潮”和“革命處於低潮”的說法。
即是說，革命能給人一種高峰體驗，能夠把人帶到亦幻亦真的世界。而此種體驗同時也是人們在性行為中能夠獲得的體驗。在中國傳統思想裏，男女性愛之目的是為了傳宗接代，為孝道而服務。實際上，生兒育女隻是結果，目的主要的應是尋歡，即尋求高峰體驗。由此，我們又可得出另一個結論：革命乃是由人的本性中的某種因素所致。
（三）從人類以往的曆史看，革命大體上是男人的事情（盡管也有女性參予其中。而且革命同女性之關係，也是有文章可做的。由於此話題同本文關係不大，故略而不論）。男人擁有兩個世界，一個是社會，另一個是家庭。而男人大多具有征服欲和統治欲。此種欲望見之於他們的生活實踐便是：在社會上，他們力求出人頭地，盡可能地統治別人，而不被別人所統治；在家庭裏，他們力求淩駕於家庭成員之上，尤其是淩駕於妻子之上。之所以這樣，男人才特別忌諱別人對他作這樣最失臉麵的評價：在外麵“窩囊”和在家裏“妻管嚴”。
那麼，男人又是如何滿足他們的欲望的呢？在社會上，基本上是男人同男人的競爭。盡管競爭也可實現他們的目的，但不公平的現象畢竟太多，而且機會也少。而動蕩的年代不一樣。整個社會秩序和綱紀崩壞，曆史的機遇對每一個人都是平等的，不論你出身權貴之家，還是平民子弟，也不論你是學富五車，還是隻字不識，隻要有膽量，像個真正的男子漢，就可取得成功，由平民而變為貴族，由受治者而變為治者。這樣的途徑，表麵看來是投機，但實際上則是所有男性共同向往的自我實現之路。因為革命完全可以理解為冒險家的樂園。反過來理解也是一樣的，即隻有在動蕩的年代，男人才能充分發揮和體現他們作為男性的本質特征。所謂“亂世出英雄”、“時世造英雄”的說法，都是說的這個意思。
而在家庭這個世界裏，男人要想占著主導地位，就必須征服他的妻子。而對妻子的征服，首要的是你必須在房事方麵是個強者。可以說，床是夫妻雙方的戰場，在家庭中地位如何，很大程度上就決定於這張床上誰勝誰負，其性質同男人對男人的革命，沒有什麼根本的區別。
以上所說的是性同革命的內在聯係。但有一點也是需要指出的，即革命又在很大程度上對男女的情愛和性愛構成了傷害。道理是：一、革命是一種暴力，如果將其模式用之於對男女之事的理解，結果必然是隻有性而沒有愛。二、革命者或具有革命思想傾向的人，對社會往往帶有某種病態的理解，如將貧窮視為美，或將革命暴力視為善。此種價值觀和審美觀帶人愛情領域，非但對愛情是一種褻瀆，而且也不可能真正得到愛情。三、革命一方麵同性有著內在的聯係，但另一方麵由於它的強烈的排他性，又往往視男女的性愛和情愛為鄙事，並盡可能地壓製人民在此方麵的情望。革命絕對的優先性，致以人們隻能具有階級性和革命性，而不能享有他們應該享有的男情女愛。
1996年5月