還需指出的是王安石關於天命與人事的思想。古代的所謂天命，在意涵自然必然性時，與天道自然的觀點是近似的。王安石無疑承認有天命，不但天地間萬物的興廢有天命，就是賢不肖亦有天命。但是，王安石承認天命，又不與人事相對立。他所謂天命，並不是超越人的外在力量，而是人行事的必然性。“今不知命之人，剛則不以道禦之，而曰：‘有命焉，彼安能困我？’由此則死乎岩牆之下者猶正命也。柔則不以禮節之，而曰：‘不出，懼及禍焉。’由此則是貧賤可以智去也。夫柔而不以禮節之，剛而不以道禦之，其難免一也。故《易·旅》之初六與上九同患。悲夫！離道以合世，去禮以從俗，苟命之窮矣，孰能恃此以免者乎？”《王文公文集》卷二七《命解》。在王安石看來，命並不是超越人行事的外在力量，故剛必由道，柔必行禮，不可離道違禮去避難免禍。
至於人生的際遇如何，是否盡人事必貴，未盡人事必賤，那要看天道人事合與不合。他說：
夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也。擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不肖者賤；天人之道悖，則賢者賤而不肖者貴也；天人之道悖合相半，則賢不肖或貴或賤。堯舜之世，元凱用而四凶殛，是天人之道合也；桀紂之世，飛廉進而三仁退，是天人之道悖也；漢魏而下，賢不肖或貴或賤，是天人之道悖合相半也。蓋天之命一，而人之時不能率合焉，故君子修身以俟命，守道以任時，貴賤禍福之來，不能詛也。《王文公文集》卷二七《推命對》。
這即是說，賢者宜貴不肖者宜賤固是天命，而這能不能成為現實，又取決於天人之道是否相合，或者說人事與天命是否一致。故君子固不能信命而忽人事，亦不能以智避命，而應修身以俟命，守道以任時。王安石雖然主張俟命和任時，但重點還在修身與守道，亦即盡人事，修身與守道固然不一定為富貴，因為人有時命者在，但不修身與守道則必然要窮賤，因為時命總要讓位於人事。這與他主張天道無為而人道有為的思想亦相一致。
第二節 道德性命之理
1.情出於性，性通於命
性命之理是中國哲學中極為重要的問題，探討的是道德本質問題。王安石說：“餘聞之也，先王所謂道德者，性命之理而已！”《王文公文集》卷三四《虔州學記》。又說：“先王之道德，出於性命之理，而性命之理，出於人心。”《王文公文集》卷三四《虔州學記》。可見他對性命問題的重視。
王安石論性，雖然有許多矛盾之處，但從主導方麵看，他是以人的道德與智慧能力為性的。其《禮樂論》言：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也，故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；聖人盡性以至誠者也。”《王文公文集》卷二九。王安石所說的“心”，當指聰明智慧，而“誠”，當指道德理性。聰明睿智在盡心，而成賢成聖在盡誠。因此，“聰不明而無以通天下之誌，誠不至而無以習天下之法……通天下之誌，在窮理；同天下之德，在盡性。”《王文公文集》卷二五《洪範傳》。但道德理性亦是一種智慧，故性又出於心。所以王安石又說：“能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養氣者也；能養氣者，保形者也；能保形者，養生者也；不養生不足盡性也。生與性之相因循，誌之與氣相為表裏也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶誌一則動氣，氣一則動誌也。”《王文公文集》卷二九《禮樂》。盡性在至誠，至誠在靜心，靜心在養氣，養氣在保形，保形在養生。故性與生相為表裏，猶孟子言誌與氣相為表裏一樣。王安石論性，不同於孟子以道德為性，荀子以生理本能為性，而以道德與智慧能力為性。在心與性問題上，他接近於張載和朱熹以心統性的觀點。
言性必關乎情。王安石認為，性是內而情是外，故情出於性。他批評性情不一致論者說：“彼曰性善無它，是嚐讀孟子之書，而未嚐求孟子之意耳。彼曰情惡無它，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。”《王文公文集》卷二七《性情》。在王安石看來，所謂情，即是性感於物的表現，故情由性而來。這種觀點，其實是《中庸》的觀點：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”《中庸》所謂的“未發”，即是性，以其無所偏倚，所以稱為中，又以其是天下之理所出，故謂之大本；所謂“和”，其實是指情，以其發無乖戾，故稱為和，又以其發而中正，故謂之達道。
情既出於性，性內而情外，那麼情性就是一體，故王安石又認為性體而情用，他說：
性情一也。世有論者曰“性善情惡”，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。《王文公文集》卷二七《性情》。
在這裏，王安石把性看成是情的本體，而把情看成是性的作用，體用一如，故情性一體，有其體必有其用，有其用必有其體，故性情一如。王安石在許多地方雖然強調性無善惡而情有善惡，但他並不認為情本身有善惡，而是認為情之所在有善惡。
由此，王安石反對性情不一的“性善情惡”說。唐李翱曾說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七情循環而交來，故性不能充也。”李翱《複性書》上。王安石認為，以性為善，以情為惡，其錯誤在割裂了情性一體的關係。他說：“彼徒有見於情之發於外者為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎？蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。”《王文公文集》卷二七《性情》。根據性善情惡的觀點，必然得出君子有性而無情，小人有情而無性的結論。
性情既為內外體用關係，王安石也就反對廢情。王安石認為，所謂情，莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲七者，這是任何人都有的，聖人也不例外，“舜之聖也，象喜亦喜，使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒，使文王當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣。是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。”《王文公文集》卷二七《性情》。情之與性，原是相須而有，相待而用，無情者必無性，無性者必無情，如以無情為尚，那就是以木石為尚了。
論性除了涉及與情的關係外，還有與命的關係。在哲學史上，對命的解釋是多種多樣的。有以命為天道者，有以命為人生際遇者。在天道的意義上，古代儒者往往認為性與命合一，《中庸》所謂“天命之謂性”是這一意思，宋明的“性即理”說，亦是這一意思。在人生際遇的意義上，古代儒者往往認為性與命不可合，因為性以道德言，命以際遇言，道德好的人不一定際遇好，際遇好的人也不一定道德好。如漢王充言：“性自有善惡，命自有吉凶。使命吉之人，雖不行善，未必無福；命凶之人，雖勉操行，未必無禍。”王充《論衡·命祿》。王安石論命，在不同的地方有不同的解釋，但亦不外於人生際遇與天道兩種意義。他說：“命者，非獨貴賤死生雲爾，萬物之廢興，皆命也。”《王文公文集》卷七《答史諷書》。貴賤生死屬人生際遇，而萬物興廢，即為天道。他把命作為人生際遇理解時，認為性與命不一定相合，故君子從道不從命：“君子居必仁，行必義，反仁義而福，君子不有也，由義而禍，君子不屑也。是故文王拘裏，孔子畏於匡，彼聖人之智，豈不能脫禍患哉？蓋道之存焉耳。”《王文公文集》卷二七《推命時》。而在把命作為天道理解時，他認為性與命是相合的，或者說，性通乎命，亦即性是命在人身上的表現。他一再引孟子的話說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，四支之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂之性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂之命也。”《孟子·盡心》。這段話的意思是，口欲味，目欲色，耳欲聲，鼻欲香，四肢欲安，雖是人性所然，但君子不把它歸於性而歸於命，目的在於如有不得，也不會去妄求。而父子之仁，君臣之義，賓主之禮，知之於賢，天道之於聖，雖是秉命而有，但君子不把它歸於命而歸之於性，目的在於如有不盡，必盡己致力。故朱熹說：“此二條者，皆性之所有而命於天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不複致力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂‘養則付命於天，道則責成於己’，其言約而盡矣。”朱熹《四書集注》，第370頁。而其實，性隻是命的體現。王安石說：“由此而言之，則聖賢之所以為聖賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已；不肖之所以為不肖，何以異於此哉？”《王文公文集》卷二七《對難》。聖賢固然是由於性修，君子不稱為命，而孟子卻說是命，不肖之所以為不肖，亦是如此。性之與命，原是彼此相通的，隻是“聖人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉，凡人之聖賢不肖，莫非命矣”（《王文公文集》卷二七《對難》。）。聖賢與不肖，是性亦是命，性命原是相通的。這一觀點，是《中庸》“天命之謂性”的繼續，與同時代的二程等人的“在天為命，在人為性”《遺書》卷一八。亦無區別。
要之，王安石的性命論是儒家傳統的性命論。他的性情體用論，對後世有一定的影響。
2.性無善惡，情有善惡
與曆史上的“性善”、“性惡”或“性善惡混”等觀點不同，王安石主張性無善惡，而情有善惡。《原性》雲：“孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。”《王文公文集》卷二七。性之所以無善惡可言，因為性是本體，本體不可見，不可以善惡言，一如太極生五行，五行雖有利有害，而太極卻不可以言利害。情所以有善惡，是因為情是性的作用，以其作用對象不同，故情有善有惡。善惡是情的成名：“古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然後從而命之曰仁也，義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然後從而命之曰不仁也，不義也。故曰有情然後善惡形焉。然則善（惡）者，情之成名而已矣。”《王文公文集》卷二七《原性》。
王安石說情有善惡，不是說情本身有善惡，而隻是說，在情接物而起時，有當於理不當於理之分，當於理，則為善，不當於理，則為惡。他評論性善情惡論說：
故此七者（指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲），人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也，賢也；不當於理，則小人也，彼徒有見於情之發於外者為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎？蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。《王文公文集》卷二七《性情》。
這有如弓與矢，性如弓，而情如矢，性發情動，有如弓發矢射，中於目標則為善，不中目標則為惡，射中敵則為善，傷及無辜則為惡。故情是善是惡，要看它發動時，合不合於道德的原則。
王安石批評了孟子的性善論。孟子說性善，是因為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。王安石指出，“孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁，就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其內在也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者有不同乎？”《王文公文集》卷二七《原性》。孟子以人皆有惻隱之心等四端即以性為善，那就應該是所有的人都無怨毒之心而後其論立，而人難道都無怨毒之心嗎？在王安石看來，有惻隱之心者固然多，但隻要有一人懷怨毒之心，就不能說人性即善。況且，孟子以惻隱之心為性，原因是惻隱之心內在於人，但怨毒之心也是內在於人的，其內在而發於外，與惻隱之心並無不同。故人性不能說即為善。
王安石亦批評了荀子的性惡論。荀子說人性惡，是因為依人性的自然發展，必導致“犯分亂理而歸於暴”。王安石指出，“荀子曰：‘其為善者偽也。’就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：‘陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？’夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？”《王文公文集》卷二七《原性》。荀子以人性善是後天所成，那就應該是惻隱之心人人皆無。在王安石看來，隻要一人有惻隱之心，就不能說善都是後天的，人為的。荀子以陶人化土為埴作喻，言善是人為的，但陶人所以化土為埴，這本身就說明土有可化為埴的特性，而並非全是人為，否則，陶人為什麼不化木為埴，而隻化土為埴呢？
王安石亦不同意揚雄的“性善惡混”說。揚雄說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”揚雄《法言·修身》。王安石認為，這雖然近似正確，但依然有問題。因為性固然可以為善，可以為惡，但性本身都不可以言善惡，故“揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也”（《王文公文集》卷二七《原性》。）。“夫人之生，莫不有羞惡之性，且以羞惡之一端以明之。有人於此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰禦哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人於此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充羞惡之性，則其為不肖也孰禦哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也。”《王文公文集》卷二七《楊孟》。在王安石看來，人性既有向義一方發展的要求，亦即所謂正性，亦有向利一方發展的趨向，亦即所謂不正性。揚雄言性，不過是兼正性與不正性而言，但不能即此就說人性是善惡混。
對韓愈的性三品說，王安石亦提出批評。韓愈說：“性之品三，而其所以為性者五。”性之品三是說性有上、中、下三個等級，為性者五是說性的內涵是仁、義、禮、智、信。王安石認為，韓愈的這一觀點是矛盾的。他說：“且韓子以仁義禮智信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？”《王文公文集》卷二七《原性》。韓愈既以仁義禮智信為性，那麼性就該是善，而又說性的下品是惡，難道仁義禮智信五者可以稱為惡嗎？王安石又說：“且韓子之言弗顧矣，曰：‘性之品三，而其所以為性五。’夫仁、義、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰：‘上焉者之於五，主於一而行之四；下焉者之於五，反於一而悖於四。’是其於性也，不一失焉，而後謂之上焉者，不一得焉，而後謂之下焉者，是果性善，而不善者，習也。”《王文公文集》卷二七《性說》。韓愈既以仁義禮智信為性，性就是善的，而又說以仁為主而兼及其四為上品，反於仁而悖於四是下品，其實他說的是習，而不是性。
總之，孟、荀、揚、韓言性，他們所說的性都不是性，而隻是情，或者是習，性無善惡可言，而情或習則可為善，亦可為惡。
需要指出的是，王安石論性情是有矛盾之處的，或者說前後是有一個發展過程的。在其佚文《性論》中他曾認為性歸於善而已。故賀麟先生在其《王安石的性論》一文中，把王安石的人性論說成是儒家傳統的性善論。而作於嘉年間提點江東刑獄時的《答王深甫書》則雲：“道有君子有小人，德有吉有凶，則命有逆有順，性有善有惡，固其理也，又何足以疑？……夫古之人，以為無君子道為無道，無吉德為無德，則去善就惡謂之性亡，亦不可也。”《王文公文集》卷七。在這裏，他又是明確主張性有善惡的。說性有善惡，當是指作為個體的人性有善惡，而不是指作為群體的人性有善惡，這近似於揚雄的善惡混。而論性較詳的《原性》、《性情》等篇，則主張性無善惡，而情有善惡。因為性無善惡而情有善惡是王安石說得最多也最詳盡的觀點，故論王安石的人性論當以此為主。但王安石既然主張性情一體，性內而情外，而又主張性無善惡而情有善惡，這就在理論上形成矛盾，因為性情既為內外體用關係，又何以在內無善惡的性，表現為情以後，又有了善惡之分呢？這是難於說通的，為此他又不得不以當理或不當理來說明。至於為什麼有時當於理，有時不當於理，這又成為一個問題，為此，他又不能不用習來說明。
3.習善而善，習惡而惡
王安石最終以習即修習來說明善惡問題。他說：“古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然後從而命之曰仁也，義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然後從而命之曰不仁也，不義也。故曰有情然後善惡形焉。然則善（惡）者，情之成名而已矣。孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’吾之言如此。”《王文公文集》卷二七《原性》。善惡隻是情的成名，而不出於性，而情所以有善惡，則在於習。諸子言性善情惡，性善惡混，其實他們說的都是情或者是習，而不是性。王安石又說：“孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’此言相近之性以習而相遠。則習不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已也。”《王文公文集》卷七《答王深甫書》。人性以其原初的情狀來說，差別是不大的，隻因後天的習不同，差別才變得越來越大，故習不可以不慎。
王安石所謂的習，是指人的修習、風俗的熏染。其《楊墨》說，如果有人羞善行之不修，惡善名之不立，而盡力於修善，以此擴充其羞惡之性，那麼其成賢成聖就是必然的。如果有人羞利之不厚，惡利之不多，而盡力於求利，以此擴充其羞惡之性，那麼其成為不肖也是必然的。王安石雖然認為性無善惡，但卻認為性有向善向惡發展的趨向，至於究竟是向善的方麵發展還是向惡的方麵變化，這就取決於習，修習於善，即為賢為聖，修習於惡，則為不肖，為惡人。
王安石的習，還指社會風俗的熏染，他說：“且山林不能給野火，江海不能實漏厄，淳樸之風散，則貪饕之行成，貪饕之行成，則上下之力匱。如此則人無完行，士無廉聲，尚陵逼者為時宜，守檢押者為鄙野，節義之民少，兼並之家多，富者財產滿布州城，貧者困窮不免於溝壑。夫人之為性，心充體逸則樂生，心鬱體勞則思死，若是之俗，何法令之能避哉？”《王文公文集》卷三二《風俗》。近朱者赤，近墨者黑，俗正而行善，俗惡而邪盛，風俗關乎世道人心，遷染民性是極為重要的，故聖人治理天下，行道德教化，在於正風俗而已。
王安石的習既是後天的修習，習就與先天相對立。有人提出，如此說來，堯善而子丹朱惡，舜聖而子商均不肖，瞍頑而子舜聖，鯀惡而子禹聖，《詩》記後稷生而神，《國語》載越椒、叔魚生而惡，這些難道都不可信？王安石認為，堯、舜聖而朱、均惡，瞍、鯀頑而舜、禹聖，所以如此，這是因為修習不同。他說：“堯之朱，舜之均，固吾所謂習於惡而已者；瞽瞍之舜，鯀之禹，固吾所謂習於善而已者。”至於《詩》記後稷生時神，《國語》載越椒、叔魚出生時哭聲惡而人們知其後為惡人，那不過是常規之外的事，不足以論性。他說：“後稷之詩以異雲，而吾之所論者常也。《詩》之言，至以為人子而無父，人子而無父，猶可以推其質常乎？夫言性，亦常而已矣；無以常乎，則狂者蹈火而入河，亦可以為性也。”《王文公文集》卷二七《性說》。這也就是說，善惡隻出於習，不可以古籍記載超常的事來否認善惡出於習。
王安石重新解釋了孔子的上智下愚，他說：