第六章 哲學思想
王安石既是政治家、文學家，又是哲學家。王安石的政治影響和文學成就，往往掩蓋了他的哲學思想，以至後人對他的哲學所論不多。事實上，王安石的哲學，具有援道與陰陽五行入儒的特征，與周敦頤的哲學一樣，亦促成了宋明理學的產生和發展。
第一節 哲學本體論與天人觀
1.道以元氣為體，衝氣為用
王安石雖為一代通儒，但吸收了道家的哲學來構建自己的哲學本體論，提出道以元氣為體，衝氣為用的理論體係。
王安石認為，所謂天，即是道，天與道合一。《九變而賞罰可言》雲：“萬物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也……古之言道德所自出而不屬之天者，未嚐有也。”《王文公文集》卷二八。從存有論而言，萬物出於天，從演化論而言，萬物由於道。道表現在人，即是德。要之，“天與道合而為一。”容肇祖《王安石老子注輯本·道德經·致虛極章注》，中華書局1979年版。以下簡稱《輯本》。道之與天，原是異稱而同實的。
道與天合一，天是自然萬物之全，道亦該是自然萬物的總稱。老子說，道是惟恍惟惚的東西，視之不見，聽之不聞，搏之不得。王安石解釋說：“道，非物也。然謂之道，則有物矣，恍惚是也。”容肇祖《輯本·道德經·孔德之容章注》。道雖然不是物，但其中有物，從形而上言，它不是物，從形而下言，它又有物。老子說，道常無，欲以觀其妙，道常有，欲以觀其徼。王安石解釋說：“有無之變，更出迭入而未離乎道，此則聖人之所謂神者矣。”容肇祖《輯本·道德經·道可道章注》。道由無而有，由有而無，所謂道，即是有與無的更出迭入，亦即聖人所謂的存神入化。王安石對道的這一解釋，與老子對道的規定有相似之處。
但王安石畢竟與老子不同，他提出道有本有末，他說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。”《王文公文集》卷二七《老子》。王安石所說的道之本，是說道有本體，道之末，是說道的作用，道的本體是萬物得以生生的依據，而道的作用，則是萬物得以生生的原因。自然，道的本體是無跡，而道的作用是有跡，他說：“常者，莊子謂‘無古無今，無終無始也’。道本不可道，若其可道，則是其跡也。有其跡，則非吾之常道也。道本無名，有可名，則非吾之常名。蓋名生於義，故有名也。”容肇祖《輯本·道德經·道可道章注》。道就本體言，無形無象，無名無跡，就作用言，則有形有象，有名有跡，從本體言道，是常道，從形跡言道，則非常道。
由於道有本有末，有體有跡，故萬物同道而不同跡，他說：“同者，道也，不同者，跡也，知所同而不知所不同，非君子也。”《王文公文集》卷二八《祿隱》。因道同，所以天地萬物有其統一性，因跡不同，所以天地萬物有其多樣性。
但是，王安石強調，無論是道的本體還是道的作用，都是氣。不過，從道的本體而言，是元氣，從道的作用而言，是衝氣。他說：
道有體有用，體者元氣之不動，用者衝氣運行於天地之間。容肇祖《輯本·道德經·道衝章注》。
王安石所謂的元氣，是指真元之氣，或者說，是陰陽未分的融合之氣；所謂衝氣，是指衝和之氣，或者說，是陰陽混和之氣。元氣是萬物的本根，寂然不動；衝氣是萬物的成因，運行乎天地之間。元氣是體而衝氣是用，元氣是衝氣的本根，衝氣是元氣的外化，元氣無思無為，衝氣則運行不息。道以氣化生萬物，即元氣外化為衝氣化生萬物。
由於認為元氣是本根而衝氣是作用，元氣不動而衝氣運行不息，王安石也隨之認為靜重於動，凡動必複歸於靜。他說：
夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰複命，則得以返其本也。故曰：“複守其母也。”容肇祖《輯本·道德經·重為輕根章注》。
輕者必以重為依，躁者必以靜為主。容肇祖《輯本·道德經·重為輕根章注》。
靜為動之主，重為輕之佐。輕而不知歸於重，則失於佐矣。動而不知反於靜，則失其主矣。容肇祖《輯本·道德經·天下有始章注》。
言反不言靜，言弱不言強，言動則知反之為靜，言弱則知用之為強。容肇祖《輯本·道德經·反者道之動章注》。
王安石的這些話，都是說靜是動的歸屬，靜為主而動為輔，故靜不能不比動更為根本。
要之，王安石的道以元氣為體、衝氣為用的哲學理論，把老子的道生萬物的天地演化論發展為道有體有用的哲學本體論。又由於王安石的道，主要是儒家的性命道德之道，而不是老子與仁義相對立的自然之道，因而王安石的道體氣用論，其實是在哲學上援道入儒，亦開宋明理學本體論的端緒。在學術界，人們常常把荊公新學與程朱理學相對立，其實從本體論上說，荊公新學並不與程朱理學相對立。這一點，隻要把王安石的道有體有用的觀點，與二程的“一本散為萬殊，萬殊歸於一本”、張載的“太虛即氣”的觀點相比較，就可以明白。
2.五行以耦對成萬物
王安石認為，天地萬物是由五行演化而成的。首先，太極生五行，他說：“夫太極生五行，然後利害生焉。”又說：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。”《王文公文集》卷二七《原性》。王安石所說的太極，與天、道、陰陽是同一層麵的概念，太極生五行，即天生五行，道或陰陽生五行。其次，是五行生萬物。他說：“五行，天所以命萬物者也。”《王文公文集》卷二五《洪範傳》。又說：“五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也。是故謂之行。”《王文公文集》卷二五《洪範傳》。所謂五行，那是天地之間往來變化，存神入化，神妙有如鬼神的東西。
在傳統哲學中，五行是指水、火、木、金、土。《洪範》說：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”王安石詳細地闡釋了天地生五行：
天一生水，其於物為精，精者，一之所生也。地二生火，其於物為神，神者，有精而後從之者也。天三生木，其於物為魂，魂者，從神者也。地四生金，其於物為魄，魄者，有魂而後從之者也。天五生土，其於物為意，精、神、魂、魄具而後有意。《王文公文集》卷二五《洪範傳》。
在曆史上，五行家認為，天地之數十，“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”《周易·係辭》。奇數陽而偶數陰，天為奇數，地為偶數，故天陽地陰，陽生陰，水是陰，故天一生水；陰生陽，火屬陽，故地二生火。王安石推衍了這一理論，認為天地陰陽相錯，奇偶相雜，由是生水、生火、生木、生金、生土，而後五行相配而成萬物。王安石還認為，五行表現於萬物，水為精，火為神，木為魂，金為魄，土為意。火在水後，故神從精；木在火後，故魂從神；金在木後，故魄從魂；土在水火木金之後，故意在精神魂魄具而後生。因此，“自天一至於天五，五行之生數也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天數之中也，蓋中者所以成物也。”《王文公文集》卷二五《洪範傳》。故五行是天地萬物形成的基本要素。
王安石詳細地描繪了五行的特性，它們有時、位、材、氣、性、形、事、情、色、聲、臭、味等不同，如水之性是潤下，火之性是炎上，木之性是可曲直，金之性是可從革，土之性是可稼穡，以此類推，則萬物之性可以類知。正是具有不同特性的五行的錯雜因革，才產生和形成了天地萬物。他說：
所謂木變者何？灼之而為火，爛之而為土，此之謂變。所謂土化者何？能，能潤，能敷，能斂，此之為化。所謂水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因蒼而蒼，因白而白，此之謂因。所謂火革者何？革生以為熟，革柔以為剛，革剛以為柔，此之謂革。金亦能化，而命之曰從革者何？可以圓，可以平，可以銳，可以曲直，然非火革之，則不能自化也，是故命之曰從革也。夫金，陰精之純也，是其所以不能自化也。蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬物之所以成也，奈何終於撓弱而欲以收成物之功哉？《王文公文集》卷二五《洪範傳》。
在這一段話裏，王安石把萬物的生成、萬物的發展變化都看成是具不同特性的五行相錯相雜、相因相革的結果。
問題是，五行為什麼能相錯雜、相因革而生變化，終於成萬物之功呢？王安石指出，這是因為五行有耦有對，他說：
道立於兩，成於三，變於五，而天地之數具。其為十也，耦之而已。蓋五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有醜有好，有凶有吉，性命之理、道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至於無窮。《王文公文集》卷二五《洪範傳》。
王安石所謂耦，是指對，亦即我們所說的對立麵的雙方。《論語·微子》：“長沮、桀溺耦而耕。”《易·係辭下》：“陽卦奇，陰卦耦。”都是這一意思。在王安石看來，五行有時、位、材、氣、性、形、事、情、色、聲、臭、味的不同，如時有春、夏、秋、冬四季，位有東、西、南、北、中，材有金、木、水、火、土，氣有雨、燠、寒、風，性有仁、義、禮、智、信，形有耳、目、鼻、口、心，事有貌、言、視、聽、思，情有喜、怒、哀、樂、怨，色有青、黃、赤、白、黑，聲有宮、商、角、徵、羽，臭有、焦、香、腥、朽，味有辛、酸、鹹、苦、甘，等等，推而及於其他事物，亦無不如此。要之，是柔與剛、明與晦的對立。正由於有這種對立，所以有正與邪、美與醜、壞與好、凶與吉等價值判斷上的對立。性命道德之理，正是根源於五行中的耦與對。王安石還指出，耦之中又有耦，由是遂造成了天地萬物的無窮變化。王安石這種把事物的發展變化看成源於耦對的思想，與張載的一物兩體的思想是相通的。
王安石還指出由五行中耦對而成變化的兩種方式，一是相生，一是相克。他說：
其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也。語器也以相治，故序六府以相克；語時也以相繼，故序盛德所在以相生。《王文公文集》卷二五《洪範傳》。
相生，指五行中一個產生一個，如木生火，火生土，土生金，金生水，水生木等等。相克，指一個製服一個，如木克土，土克水，水克火，火克金，金克木等等。王安石認為，以有相生，事物才有前後相繼，以有相克，萬物才有互相矯正；以相繼，自然社會才有時間上的延續，以矯正，五行才能錯雜而成器物。在他看來，《大禹謨》所以以水、火、金、木、土、穀為序，這是就相克而言；《禮記·月令》所以以木、火、土、金、水為序，這是就五行的相繼而言。對於五行家關於五行相生相克的觀點，王安石是全盤繼承的。
總之，王安石在解釋《洪範》時，拋棄了它的天人感應論，而采取了它的五行說，並以之構建自己的宇宙生成論。王安石的哲學本體論，主要是吸收道家學派的理論，而其宇宙生成論，則主要是攝取了陰陽五行學派的理論。應該認為，吸收異端學派的哲學思想充實儒家哲學，是宋明儒學思想家的共同特征，王安石亦是如此。
3.天變不足畏
天變不足畏，是熙寧變法時期的反對派加給王安石的罪責。事實上，王安石雖然提出過“祖宗不足法”，“人言不足恤”，卻沒有明確提出過“天變不足畏”，然而在思想上，王安石還是有“天變不足畏”之痕跡的。這一句話，可以說反映了王安石的哲學風貌，特別是熙寧年間的哲學風貌。
在封建社會，天命論是社會的統治思想。它不僅是封建士大夫的一般宇宙觀，同時也是政治鬥爭的工具。北宋熙寧年間的反變法派，也無不以天命論為依據，反對變法。如禦史呂誨曰：方今天災屢見，若安石久居廟堂，必無安靜之理。靈台郎尤英言：天久陰，星失度，宜退安石。富弼道：王安石進用多小人，以致諸處地動。範鎮雲：乃者天鳴地震，皆新法勞民之象。鄭俠說：熙寧七年大旱，由安石所致，去安石天必雨。文彥博謂：市易司賣果實，與天下爭利，致使華州山崩。如此等等。反對派的這些說法，是其反對變法的口實，也深深地影響了神宗，因為神宗篤信天命。
但是，天命論並不是反變法派的專利，變法派當然也可利用。具有不同立場的政治集團和不同的政治人物都可以把天拉到自己這一方而反對另一方。特別在天人感應論盛行的時代，更是如此。如漢元帝時外戚宦官專權，大臣蕭望之等人反對外戚，時有日食，外戚史高和宦官恭、顯之徒即歸咎於蕭望之，而蕭望之等人亦歸咎於恭、顯之徒。王莽篡權，製造圖讖為自己服務，而反對王莽的人，同樣亦製造圖讖為推翻王莽造輿論。那麼，當鄭俠說天旱是由安石變法所致，當文彥博說華州山崩是市易司賣果實所致，王安石等人為什麼不可以說天旱是反對派反變法所致，華州山崩是文彥博反對市易司的結果呢？似乎王安石也曾想到這一層意思，例如他對神宗說過：“華州山崩，臣不知天意為何，若有意，必為小人發，不為君子。漢元時日食，史高、恭、顯之徒，即歸咎蕭望之等，望之等即歸咎恭、顯之徒。臣謂天意不可知，如望之等所為，亦不必合天意。然天若有意，必當怒望之等，怒恭、顯之徒。”《長編》卷二三九。他是完全可以用天命論反司馬光等人的。但是，哲學不能隻是反對異己的工具，而首先是自己安身立命之所。或者說，哲學的功能首先不是用以製敵，而是用以安己。天命論固然可以用來反擊反對派，但變法派卻不能以此安身立命。因為天命論是懶人哲學，一旦相信了天命論，必然是無所事事，如果人事都由天命決定，則無需人的努力。故因循守舊者多與天命論有著親緣關係，而變法者卻不能以此作為自己安身立命之所，必須強調人事，而不是天命或天變。沒有人事，又何來破弊俗、立法度呢？
因此，整個熙寧變法期間，王安石一直強調修人事，而不是畏天變。熙寧七年（1074）夏四月，神宗以久旱不雨，憂見容色，每輔臣進見，未嚐不歎息懇惻，欲盡罷保甲方田等。王安石說神宗曰：“水旱常數，堯湯所不免。陛下即位以來，累年豐稔，今旱雖逢，但當益修人事，以應天災，不足貽聖慮耳。”《長編》卷二五二。熙寧八年（1075）冬十月，彗出東方，神宗詔中外臣僚直言朝政闕失。安石又上言曰：
臣等伏觀晉武帝五年，彗實出軫，十年，軫又出孛，而其在位二十八年，與《乙巳占》所期不合。蓋天道遠，先王雖有官占，而所信者人事而已。天文之變無窮，人事之變無已，上下傅會，或遠或近，豈無偶合？此其所以不足信也。周公、召公豈欺成王哉？其言中宗所以享國日久，則曰“嚴恭寅畏天命，自度，治民不敢荒寧”。其言夏、商所以多曆年，則亦曰德而已。裨灶言火而驗，及欲禳之，國僑不聽，則曰不用吾言，鄭又將火。僑終不聽，鄭亦不火。有如裨灶未免妄誕，況今星工豈足道哉？《長編》卷二六九。
既然水旱有常數，可以修人事以應天，修政以救災，既然天道人事，上下附會，隻是偶合罷了，重要的是修人事，那麼天變也就不可怕了，更不應以天變而動搖推行新法的決心。從這個意義上說，安石是有“天變不足畏”思想的。
需要指出的是，王安石認為，不畏天變並不是說天道、人事彼此沒有關係，人們可以對天變不在乎，而隻是說，天變不是政治行為所造成的，對天變本身要認真對待，修人事以消除天災。在這個意義上說，對天變亦要畏懼，不畏懼是不對的。在《洪範傳》裏，他就說過：
人君固輔相天地以理萬物者也。天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災異自天事耳，何豫於我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由後之說，則固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天變為己懼，不曰天之有某變，必以我為某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。
蔽是蒙蔽，葸是不敢進取，固是固陋因循，怠是怠慢。王安石意識到，在天人關係上有兩種錯誤理論：一是天人感應，“以為天有是變，必由我有是罪以致之”，有了這種思想，則會受其蒙蔽而無所進取。反對派以天變反對新法，這當然是安石不能接受的。另一種是天人相分說，“以為災異自天事耳，何豫於我，我知修人事而已”，由此不知取法天地，統理萬物，把自己從天地萬物中孤立出來，則其結果一定是因循怠慢，雖曰修人事，其實是不知如何修人事，這也是他所反對的。在王安石看來，修人事應當是質諸天地自然的，即以天下之正理考吾之闕失。這就是不蔽不葸、不固不怠的態度。他勸神宗修人事，即是在這一意義上的修人事。
當然，也不能說王安石完全不相信天命，或者說，明確地主張“天變不足畏”。他有時也相信天命，他常以“畏天變”來稱譽神宗，固然是應時之辭，但他有時也徑直勸神宗祈天永命。如熙寧六年（1073）三月，“司天監言，四月朔，日當食幾分。神宗詔：‘自十四日，易服，避正殿，減常膳。仍內出德音，降天下死罪囚，流以下釋之。’……安石言曰：‘民每欲雨，陛下輒一祈未嚐不輒應，此陛下致誠感天之效。然今歲日食正陽之月，恐宜以此降德音。’上從之。”《長編》卷二四三。如此等等。這說明了王安石思想的矛盾，身為宰輔大臣，他畢竟不能完全擺脫天命論這種統治思想的影響。
4.對人道無為論的批判
王安石雖然吸收了老子的天道無為論，以構建自己的哲學本體論，但對老子的人道無為論，卻持批判的態度。《老子·十一章》嚐雲：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這裏所說的輻，是指車輪裏的直木，轂是輪中心車軸上的圓圈，圓圈撐住車輻。老子的意思是，轂中以其空虛，車輪才得轉，製陶的模型以其空虛，陶器才得以製成，門窗以其空虛，房間才有所用。故無是本而有是末，有之為利，依賴無而為用。王安石則不同意這種觀點。他說：
夫轂輻之用，固在於車之無用。然工之琢削未嚐及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者知治其轂輻，而未嚐及於無也。然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也。無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也，如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，不坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。《王文公文集》卷二七。
在王安石看來，車輪固然憑藉空虛得以運轉，但工人對它的琢削製作卻不是憑空可以成功的。如果治車者隻知車以無為用而不下治轂輻之力，那就談不上為車之術了。故車之所以成其用，不在轂中之空，而在於轂輻之實。隻求無之為用，而不求實之為功，那無異於愚笨。這就合理地否定了老子以無為本而以有為末的觀點。
由此，王安石認為雖然天道自然無為，“天地之於萬物，當春生夏長之時，如其有仁愛以及之，至秋冬萬物凋落，非天地之不愛也”（容肇祖《輯本·道德經·天地不仁章注》。），但人道卻不能自然無為。他說：
本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也、無為也。至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也、無為也。
故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必製四術焉。四術者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。
老子者，獨不然，以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉。是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也、人之為也。《王文公文集》卷二七。
王安石在這裏強調的是，天道是自然無為，故它不憑藉人力而生萬物。人道則是有為而不是無為，以其有為，故可以人力而成萬物。以天道無為，故聖人不能有違自然，因人道有為，故聖人平治天下必有禮樂之設，刑政之製，以成萬物之利。老子卻隻稱道自然，而抹殺禮樂刑政之用，隻知天道無為而否定人道有為，這是極端片麵的。道以其本然而言，是有本有末，有體有用的，本末一體，體用一如。天道，以人道的有為才行其無為；人道，以天道的無為而得行其有為。這樣，王安石在吸收老子的天道無為時拋棄了他的人道無為觀，巧妙地把儒家的人道有為與道家的天道無為結合起來。