孔子曰：“性相近也，習相遠也。”吾是以與孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”。何說也？曰：習於善而已矣，所謂上智者；習於惡而已矣，所謂下愚者；一習於善，一習於惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人於此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然後謂之中人可也。有人於此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然後謂之中人可也。惟其不移，然後謂之下愚，皆於其卒也命之，夫非生而不可移也。《王文公文集》卷二七《性說》。
孔子所謂的上智下愚與中人，在王安石看來，都不是就生而言，都是就習而言，亦即就不同的修習結果而言，一直習於善，這就是上智，一直習於惡，就是下愚，而有時習於善，有時習於惡，這就是中人，以其習之不移，故有上智下愚不移。不移原是就習的結果而言，不是就人的先天品質而言。王安石的這一解釋，是對孔子上智下愚的合理解釋。
因為重視修習，王安石也就特別重視改過。王安石認為，過是人所不免，貴在於改。他說：“天有過乎？有之，陵曆鬥蝕是也，地有過乎？有之，崩弛竭塞是也。天地舉有過，卒不累覆且載者何？善複常也。人介乎天地之間，則固不能無過，卒不害聖且賢者何？亦善複常也。故太甲思庸，孔子曰：勿憚改過，揚雄貴遷善，皆是術也。”《王文公文集》卷三二《原過》。遷善改過即是修習，遷善是正麵而言，改過是反麵而言，遷善即意味著改過，改過即是遷善。
王安石還特別強調改過可以養性。“天播五行於萬靈，人固備而有之。有而不思則失，思而不行則廢。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而複得，廢而複舉也。顧曰非其性，是率天下而戕性也。且如人有財，見篡於盜，已而得之，曰：‘非夫人之財，向篡於盜矣。’可乎？不可也。財之在己，固不若性之為己有也。財失複得，曰非其財，且不可。性失複得，曰非其性，可乎？”《王文公文集》卷三二《原過》。財失複得還是其財，善性失而複得，依然是其性。隻有習善，才能致善，習於邪惡，始成其惡。慎於修習，善者愈善，而惡者去惡。
要之，情有善惡，在於修習不同，習善而善，習惡而惡。王安石的這一觀點是合理的、積極的。
第三節 經學方法論
所謂經，在一般意義上，是指古代的著名典籍，主要是五經，亦即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。有時也稱儒家的典籍為六經，因為儒家五經之外，還有《樂經》，一說《樂經》後來佚失，一說《樂經》即《禮記》中的《樂記》。通常稱五經。
所謂經學，是指對經的解釋與闡述。儒家的五經，就其本意言，《詩》不過是殷周之際的詩歌總集，《書》不過是殷周兩朝官方文件的彙編，《禮》不過是古代禮儀製度的總彙，《易》不過是古代占卜的書，《春秋》則是孔子所著的曆史書。後世學者結合當代的政治，不斷地對五經進行新的解釋與闡述，形成了所謂的經學，特別是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以後，經學成為中國封建社會文化的正統，幾千年綿延不絕。
在古代，經學以其方法的不同，形成了不同的流派，主要有今文經學與古文經學。漢代的學者，以當時通行的文字寫成五經定本，他們注重經文中的“微言大義”，被稱為今文經學。今文經學最重視的是《春秋》。漢武帝時，董仲舒用陰陽五行解釋《春秋公羊傳》，以鞏固西漢大一統政權，開創了後世今文經學派。相對於今文經而言，古文經則是用秦以前的古文字寫成的典籍。由於古文字歧義甚多，漢代的學者，特別是東漢的學者，就用訓詁的方法加以訓釋和整理，被稱為古文經學。古文經學認為五經隻是古代曆史的記錄，這一觀點，即清代章學誠概括的“六經皆史”。古文經學最重視的是《周禮》，漢代王莽變法依托的主要典籍就是《周禮》。在中國漫長的封建社會裏，古文經學派與今文經學派不斷地進行鬥爭，又互相融合，彙成了中國古代經學的長河。中國古代的大思想家、政治家，他們的思想都與經學結下了不解之緣。他們的哲學、政治、倫理、社會思想，往往通過經學加以發揮，經學是他們表達思想的載體。王安石也是這樣，他的思想，即蘊於三經新義中。因此，研究王安石的哲學思想，不能不研究他的經學思想，特別是他的經學方法論。
1.六經淵源
首先需要指出的是，研究六經與研究自然物不同。自然物是外在於主觀的客觀事物，客觀事物有其確定無疑的規律，研究者是否發現和掌握了真理，或者說必然性，是有比較準確的客觀標準的，因而分歧就比較少。而經學則不同，經學研究的是六經。對研究者來說，六經雖然也是客觀之物，但從根本上說，六經是精神之物。六經研究者麵對的是人類精神產品，研究者與研究對象具有更多的通融性。研究者是否發現了真理，並沒有準確無疑的客觀標準，常依研究者的政治觀點與思想需要而定。南宋思想家陸九淵說“六經注我，我注六經”，就集中地道出了研究者與研究對象之間的貫通性。
對於研究經學的方法，王安石亦有著與陸九淵相同的見解，不過他並沒有用“六經注我，我注六經”的形象語言加以概括。一方麵，王安石認為六經是古代聖賢為政的遺跡，或者是聖王之政的反映。王安石多次說到《周官》是周代鼎盛政治的記載。《周禮義序》雲：“其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書。”《王文公文集》卷三六。同樣，《詩》亦是周代政教的反映。王安石《答韓求仁書》雲：“所謂《小雅》、《大雅》者，詩之序故曰：政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”《王文公文集》卷七○。他肯定詩序認為大小雅反映周代政事的觀點，政有小大，故詩有小大雅之分，大雅寫朝會之樂而意在黎庶，小雅言燕飲之樂而意在上層。《書》也一樣，它所收集的是虞、夏、商、周的遺文。以《洪範》而論，它原本是周武王虛心請教箕子，箕子悉意而言的記錄，遭秦火而幾亡，賴漢代經學士大夫的誦說才得以流傳。要之，有其政始有其經，無其政無有其經。
另一方麵，王安石又認為六經是古代聖人道德性命的反映。他說：
周道微，不幸而有秦，君臣莫知屈己以學，而樂於自用，其所建立悖矣，而惡夫非之者。乃燒《詩》、《書》，殺學士，掃除天下之庠序，然後非之者愈多，而終於不勝。何哉？先王之道德，出於性命之理，而性命之理，出於人心。《詩》、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其所無也，經雖亡，出於人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭，而從我於聾昏哉？《王文公文集》卷二四。
秦焚書所以失敗，是因為詩書所表達的道德性命之理，出於人心，它為人心所固有，故經雖亡失，而人心卻在。如此，焚書能達到目的嗎？
王安石說六經是政事的反映與六經出於人心，表麵上看是矛盾的，而實際上並不矛盾，因為聖王之政是聖人之心的實施，聖人之心是聖王之政的源頭，故就六經而言，它既是聖王之政的記載，又是聖人之心的表現。但比較起來，王安石還是注重於六經是聖人之心的表現。他說：
治教政令，聖人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民，一也。聖人之於道也，蓋心得之，作而為治教政令也，則有本末先後，權勢製義，而一之於極。其書之策也，則道其然而已矣。彼陋者不然，一適焉，一否焉，非流焉則泥，非過焉則不至。甚者置其本，求之末，當後者反先之，無一焉不悖於極。彼其於道也，非心得之也，其書之策也，獨能不悖耶？故書之策而善，引而被之天下之民反不善焉，無矣。二帝、三王引而被之天下之民而善者也，孔子、孟子書之策而善者也，皆聖人也，易地則皆然。《王文公文集》卷五。
政教是聖人之心的實施，書之於策，即是道，故心是最重要的，未有非心所得，施之政而善、書之策而善的。二帝、三王是政善，孔子、孟子是文善，其實二者都出於人心善。在這些地方，王安石最重視的是心，就經與心而言，六經所表現的不過是心。
王安石認為六經是聖王之政的記載，這一看法未嚐不對，李祥俊在《王安石學術思想研究》裏指出王安石有類於古文經學派的觀點，是正確的。而說六經是心的反映，亦未嚐不對，因為六經作為精神產品，它的確反映了作者的思想與理念。問題是，由於王安石過於強調六經是聖人之心的表現，在實際政治中往往流於為我所用。在儒家經典中，王安石最重視的是《周官》、《詩》、《書》，因為這三經特別是《周官》與王安石的以理財為中心的改革相契合，《易》與《春秋》與其實際的政治改革距離較遠，就理所當然地不受重視了。
2.以已意解經與以字解經
王安石既然認為六經出於聖人的道德性命，而道德性命又出於人心，所以在解釋六經上，他主張舍棄曆來的傳注之學，亦即漢唐學者對六經的注釋與疏解，而以己意解經。以己意解經不是隻讀六經文本，而是提高自己的知識素養去解經。其《答曾子固書》雲：
然世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀，農夫女工，無所不問，然後於經為能知其大體而無疑。蓋後世學者，與先王之時異矣，不如是不足以盡聖人故也。揚雄雖為不好非聖人之書，然於墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀，彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。《臨川先生文集》卷七三。
王安石這裏強調的是，讀經不能隻在經書文本上下功夫，隻在文本上下功夫，雖讀經而不足以知經。重要的是讀經者要拓寬自己的知識麵，提高自己的學識與文化素養，對於各類書籍，要無所不讀，無所不曉，惟有這樣，才能加深對經的理解，不為異學所亂。他談了自己廣讀百家諸子的經驗體會，並舉出漢代揚雄無所不讀的例子。王安石這裏其實是說，一個人對經的理解，皆以自己的知識、素養為尺度，對六經的深刻理解，首先不是依靠傳注，而必須提高自己的學養，亦即自己的悟解能力，惟此才能知經識經。
王安石又提出了以字解經。字是構成經的基本單位，而字是有其客觀意義的。《進字說表》雲：
蓋聞物生而有情，情發而為聲，聲以類合，皆足相知。人聲為言，述以為字。字雖人之所製，本實出於自然。鳳鳥有文，河圖有畫，非人為也，人則效此。故上下內外，初終前後，中偏左右，自然之位也。衡邪曲直，耦重交析，反缺倒仄，自然之形也。發斂呼吸，抑揚合散，虛實清濁，自然之聲也。可視而知，可聽而思，自然之義也。以義自然，故先聖之所宅，雖殊方域，言音乖離，點畫不同，譯而通之，其義一也。道有升降，文物隨之，時變事異，書名或改，原出要歸，亦無二焉。乃若知之所不能知，思之所不能至，則雖非即此而可證，亦非舍此而能學。蓋惟天下之至神為能究此。《王文公文集》卷二○。
王安石這裏強調的是，文字雖是人們的創造，但它有自己的涵義，這一涵義是客觀的。故殊方異域，聲音不同，字畫有異，都可由譯而通。解經會意，亦需從文字入手。道有升降，事有變異，不能舍文字而學經。史載王安石著《字說》，此書後世已佚，僅在某些學者的著述中保存了部分內容，可以肯定的是，《字說》不是一部文字學著作，而是一部經學字典。
對於字，王安石雖然強調它的自身涵義和客觀內容，但這一涵義和內容又是什麼，各人的理解應該是不同的。王安石則強調心悟與會意。《字說序》雲：“而許慎《說文》，而於書之意，時有所悟，因序錄其說為二十卷，以與門人所推經義附之。”《王文公文集》卷三六。可見對於字的涵義，王安石是注重心悟的。漢代許慎所作的《說文》，依據六書解說文字，亦即以象形、指事、會意、形聲、轉注、假借解說文字。象形指以文字描摹實物形狀解字，指事指以文字的象征性符號解字，會意指以文字的字理解字，形聲指以文字的形和聲解字，轉注以同一部首下字義可以互訓解字，假借以借用同音字解字。有學者經研究後指出，王安石的字說，拋棄了許慎以六書解字的傳統，而特別注重從會意上解釋文字，這與他注重心悟是一致的。故王安石對許慎的《說文》多有不滿之處。
對於王安石以會意說字，前人的記述略有道及。《邵氏聞見後錄》雲：“王荊公晚喜說字。客曰：霸字何以從西？荊公以西在方域主殺伐，累言數百不休。或曰：霸字從雨不從西也。荊公遂輒曰：如時雨化之耳，其學務鑿，無定論類此。”《邵氏聞見後錄》卷二十。邵氏的這一說法，雖說是出於對王安石的詆毀，但也為我們提供了王安石由會意說文解字的基本思路。正是基於對文字的會意，王安石再進而解經。宋洪邁《容齋續筆》言：“王荊公《詩新經》‘八月剝棗’解雲：‘剝者，剝其皮而進之，所以養老也。’毛公本注雲：‘剝，去也。’陸德明音普卜反，公皆不用。後從蔣山郊步至民家，問其翁安在，曰去撲棗，始悟前非。”《容齋隨筆五集》，商務印書館1959年版，第143頁。由於對“剝”的意會，而導致了對“剝棗”的曲解。後來王安石在《乞改三經義劄子》中，向神宗皇帝提出刪去這一解釋。洪邁的這一論述，雖說也有詆毀王安石經義解之嫌，但也為我們提供了王安石以意解字、以字解經的基本思路。
王安石主張舍棄傳注，以己意解經，也就是說，讀經者要提高自己的學養與素養，而不能隻讀六經文本，這從一方麵說，無疑是有道理的。但人的主觀素養與學識不同，彼此相差甚遠，這樣，在解經上會不會千人千義，萬人萬義呢？究竟六經的意義有沒有客觀的準繩？王安石在提倡舍棄傳注的時候，不能不麵對這一問題，故他又主張以字解經。以字解經與己意解經邏輯上存在矛盾，但王安石注重以會意說字，他雖然認為字有其客觀涵義，而實際上還是以己意說字，這樣，以字解經又回到了以己意解經。王安石的這種解經方法論，似與以後陸九淵提倡的“我注六經”相一致。
3.對漢唐傳注之學的批判
王安石的學術思想，有著濃厚的實用性。早在《上皇帝萬言書》中，他就批評當世學校不切實用說：“朝廷禮樂刑政之事，未嚐在於學。學者亦漠然自以禮樂刑政為有司之事，而非己所當知也。學者之所教，講說章句而已。講說章句，固在（非）古者教人之道也。而近歲乃始教之以課試之文章。夫課試之文章，非博誦強學窮日之力則不能。及其能工也，大則不足以用天下國家，小則不足以為天下國家之用。故雖白首於庠序，窮日之力以師上之教，及使之從政，則茫然不知其方者，皆是也。”《王文公文集》卷一。在《上邵學士書》中，王安石又說：“某嚐悉（患）近世之文，辭弗顧於理，理弗顧於事，以襞積故實為有學，以雕繪語句為精新，譬之擷奇花之英，積而玩之，雖光華馨香，鮮縟可愛，求其根抵濟用，則蔑如也。”《王文公文集》卷三。在王安石看來，當世的學校所以必須變革，在於所教所學皆不切合政治實用，這種實用思想，決定了他對漢唐經學的傳注之學采取批判的態度。
所謂傳注之學，又稱章句，是解釋六經文字的學問，《爾雅》邢昺疏“郭璞注”雲：“注者，著也，解釋經指，使義理著明也。……傳，傳也，博識經意，傳示後人也。此皆其人自題，故或言傳，或言注，無義例也。”六經是我國古代文化典籍，在漢代罷黜百家、獨尊儒術以後，成為大學的欽定教材，得到廣泛的傳播與推廣，學者們不斷對六經作出訓詁與解釋，動輒上百萬言，魏晉以後，經學又受佛學的影響，出現了比注更為詳盡的義疏。唐代孔穎達奉命編定的《五經正義》，義疏的文字就遠遠超過五經本文。由是造成了經學的興盛。
王安石厭惡這一傳注之學，認為傳注之學雖然打著明道和傳道的旗號，而實際上不但不能明道和傳道，相反，它卻歪曲道和違道。他在《謝除左仆射表》中說：“竊以經術造士，實始盛王之時，偽說誣民，是為衰世之俗。蓋上無躬教立道之明辟，則下有私學亂治之奸氓。然孔氏以羈臣而與未喪之文，孟子以遊士而承既沒之聖，異端雖作，精義尚存，逮更煨燼之災，遂失源流之正，章句之文勝質，傳注之博溺心，此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所為隱。”《王文公文集》卷一八。在王安石看來，欲在章句之文和傳注之學裏求道，那是南其轅而北其轍。
王安石指出：傳注之學隻是利祿的工具，而與經義無涉。他在《取材》中說：
以今準古，今之進士，古之文吏也；今之經學，古之儒生也。然其策進士，則但以章句聲病，苟尚文辭，類皆小能者為之；策經學者，徒以記問為能，不責大義，類皆蒙鄙者能之。使通才之人或見贅於時，高世之士或見排於俗。故屬文者至相戒曰：“涉獵可為也，誣豔可尚也，於政事何為哉？”守經者曰：“傳寫可為也，誦習可勤也，於義理何取哉？”故其父兄勖其子弟，師長勖其門人，相為浮豔之作，以追時好而取世資也。何哉？其取舍好尚如此，所習不得不然也。《王文公文集》卷三二。
王安石認為，分章析句地解釋經文的章句之學和講究聲律的詩賦文章，對於政事完全沒有意義，它隻助長人們追名逐利的風氣，從而敗壞學風，其危害不可勝言。
當然，以章句聲病之學來獵取名利的人是不足道的，悲劇在於求道之士不知章句或傳注掩蓋道，相反從章句與傳注中求道，結果求道而離道。其《答姚辟書》雲：
今衣冠而名進士者，用千萬計。蹈道者有焉，蹈利者有焉。蹈利者則否，蹈道者則未離章絕句，解名釋數，遽然自以聖人之術殫此者有焉。夫聖人之術，修其身治天下國家，在於安危治亂，不在章句名數焉而已。而曰聖人之術殫此，妄也。雖然，離章絕句，解名釋數，遽然自以聖人之術殫此者，皆守經而不苟世者也。守經而不苟世，其於道也幾，其去蹈利者，則緬然矣。《王文公文集》卷八。
不離章句解經，以此取利，那是不足道的。而守經不苟世之徒，卻以為聖人之道在於章句，雖然不能與蹈利祿者同日而語，卻是荒謬的，他們不知道聖人之道在修身治國平天下，在安危治亂之數，而不在章句或傳注。
王安石認為這一衰敗的學風有其曆史的根源，主要是漢代形成的教學風氣和學術風尚，《書洪範傳後》雲：
孔子沒，道日以衰熄，浸淫至於漢，而傳注之家作。為師則有講而無應，為弟子則有讀而無問。非不欲問也，以經之意為盡於此矣，吾可無問而得也。豈特無問，又將無思。非不欲思也，以經之意為盡於此矣，吾可以無思而得也。夫如此，使其傳注者皆已善矣，固足以善學者之口耳，而不足善其心，況其有不善乎？宜其曆年以千數，而聖人之經卒於不明，而學者莫能資其言以施於世也。《王文公文集》卷三三。
在王安石看來，傳注的風氣是孔子之道衰息之後的產物，傳注之家即使講的對，也是離應用甚遠，更何況有不對的地方。正是傳注的治經風氣，造成了經與政的脫節，學與用的相離。對此，王安石滿懷悲憤之情。他之所以聚集學者撰寫三經新義，並且親自撰寫《周官新義》和《洪範傳》，目的即在於扭轉這一學術邪風和治經方法。其《書洪範傳後》雲：
予悲夫洪範者，武王之所以虛心而問，與箕子之所以悉意而言，為傳注者汩之，以至於今冥冥也。於是為作傳以通其意。嗚呼！學者不知古之所以教，而蔽於傳注之學也久矣。當其時，欲其思之深，問之切而後複焉，則吾將孰待而言邪？孔子曰：“予欲無言。”然未嚐無言也，其言也蓋有不得已焉。孟子則天下固以為好辯，蓋邪說暴行作，而孔子之道幾於熄焉。孟子者不如是不足與有明也。故孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”夫予豈樂反古之所以教，而重為此哉？其亦不得已焉者也。《王文公文集》卷三三。
在這裏，王安石把自己撰寫《洪範傳》與孔子行道以及孟子辟楊墨相提並論，可見他對重新解釋經義的重視。王安石的這一良苦用心，千載而下，人們仍能加以體會。隻是，要說漢唐之儒的傳注隻是空文，無助於政教，那麼王安石自己的新經義就切合於時政麼？一切文字的東西，都將隨時代的變化而成為曆史陳跡，王安石的新經義遭到後來許多學者的否定，不能說都是門戶之見，後之視今，亦如今之視古，這就是王安石新經義的悲劇。