——劉擎與劉蘇裏對談錄
本次對談，以美國為例，圍繞政治正當性（亦即合法性）主題展開。其中關鍵的問題有三個。一是政治正當性問題的發生學原理，即，這個問題是怎麼來的？在西語國家，這雖已是常識，但漢語普及性講述，比較鮮見。劉擎教授談它的起源過程，有驚心動魄之感，亦多少有“偶然”之感。第二，是源自歐洲的觀念，如何越洋成了美國憲政實踐的範本，以及美國政治治理結構因解決該觀念帶來的兩難，是如何設計出“雙層結構”方案，並實踐至今的。這個“兩難”，任何向現代政治治理結構轉型的政治共同體，都無法回避，即如何在個體至上原則基礎上，保證政府治理的效力——強大的政府，正可能是個人自由最大的障礙。第三，美國憲政範式的例外問題以及它的普適性問題。這是至今有關美國政治爭議最大的領域。劉擎教授對此問題予以清楚的表述，提出範例首先是例外，進而被模仿，進而成為成例的看法。通過此，論證了民主憲政道路選擇的唯一性。這不是新見，但很大膽，需要勇氣。而現下知識人，缺少的正是這種勇氣。
其實，對談中更有啟發意義的，是劉擎教授有關美國憲政實踐中，對革命與保守、激進與審慎（節製）傳統的揭示。正是這一傳統，使得立國者們以及後來的繼承者們，能夠比較好地處理現實發生的各種困難甚至災難，確保憲政之船不致傾覆。
談“例外”問題，自然會涉及中國人對此問題的認識以及中國問題本身。這一問題必須予以回答——這是所有對談的意義所在。它首先是政治的，其次才是觀念的或學理的。在這裏，我們有些許分歧，主要是當今中國憲政實踐基本條件分析上的。劉擎教授是樂觀派。我對他的樂觀保持尊重。
劉擎教授的遊學經曆，雖非特例，但屬少見。他的大學和研究生學習，攻的是化工，到美後才改學政治學。我無法理解這毫無關聯的學科，是如何被他的大腦給整合的。總之，我看到的是他在政治哲學以及西方政治思想領域讓人欽羨的成就。在我看來，他最終選定的學科，決定了他的任何思考和研究都無法脫離中國問題的追問和解答。思想（研究）的激情，或必須經過化學工程思維邏輯的規訓，才不至於天馬行空，無所羈絆。他關於中國問題的思考，可以肯定，得益於兩種完全不同的素質。
劉蘇裏：美國製憲，是人類曆史上的一件大事，開啟了成文憲法治國先例，二百幾十年來的實踐，證明美國開國者當初選定的道路是成功的。許多年來，包括憲法學家在內的很多人，不斷討論這一現象，論著無數，試圖尋找其中的奧妙。以你了解的情況，不妨跟我們的讀者先說說這方麵的情況。
劉擎：我不是憲法學家，也不是研究美國的專家學者。我對美國立憲建國的研究也是最近才剛剛開始，是從政治哲學和政治思想史的視野來看立憲問題。在我看來，美國的建國，最典型地揭示了現代憲政的根本問題。現在談論憲政很熱門，但首先要追溯一個更為根本的問題：為什麼現代政治提出了憲政民主的要求，而且那麼迫切？
劉蘇裏：這似乎涉及古今之變。
劉擎：對。古今之變對政治而言就是出現了政治正當性（political legitimacy，或稱合法性）的問題。現代意義上的憲政主義（constitutionalism）並不是簡單地說，依照一部根本大法來治國，而首先是為國家確立政治正當性的基礎，所謂“奠基”，就是要奠定這個正當性基礎。這究竟什麼意思呢？因為在前現代社會，沒有真正出現對政治正當性質疑的問題——嚴格說來這是現代的問題。因為隻有在現代的條件下，人們才能夠想象政治統治可以是不正當的，也才能提出正當性問題。這是非同小可的變化。我們現在追問政治正當性已經習以為常了。但是，回到曆史，在古代，甚至在近代早期，這種提問幾乎難以想象。
劉蘇裏：這個重大的轉變，是從哪兒，從誰開始的呢？其背景是怎樣的？
劉擎：這就是問題的關鍵。這裏的古今之變是人對自身、對政治的根本理解的變化。我們知道，任何一個既存的社會都有公共秩序，也都有政治權威，而政治權威都是先在於每個個人的。也就是說，我們從來不會，也不可能生在所謂的“自然狀態”中，我們一出生就已經進入了有政治秩序和政治權威的共同體。那麼想象一下，對任何一個先在於我們個人的政治權威，追問它有什麼理由來統治我們，這是非常不自然的事情，幾乎是不可思議的。也就是說，在前現代社會，霍布斯、盧梭和洛克等人描述的“自然狀態”是極不自然的，而既有的、給定的政治權威反而是“自然”的。人生下來就在政治共同體中，猶如人生在家庭之中，這個共同體本來就是有秩序、有權威的，是很“自然”的事情。
劉蘇裏：其實，古典中國時代，亦有“王侯將相，寧有種乎”的疑問。古希臘時代，也有類似追問。這與現代人的“懷疑”有何不同？
劉擎：但這種發問，還是肯定了總要有人做“王侯將相”，隻是說憑什麼你來當而不是我來當，這種追問仍然是不徹底的。秩序有好壞，權威有優劣。對君王的褒貶臧否古已有之，中外都一直有對統治者與統治術的評論，無論是出於道義還是出於策略的考慮。但這還不是現代意義上的正當性問題。比如，你兒子或許有時候也對你不滿甚至叛逆，可以埋怨你、指責你這樣或那樣做得不好或不對，但他不太可能提出這樣的根本問題：為什麼家裏要有一個爸爸，爸爸為什麼有資格來管我？這種發問會顯得很荒謬。因為家庭是自然形成的有機共同體，家庭生活中的子女是這個共同體的成員，而父母是自然的“家長”，父母的權威地位也就理所當然。類似的，前現代社會的政治共同體就是曆史形成的一個“大家庭”，人們天然地將自己看作“大家庭”的成員，那麼，接受這個大家庭“家長”的權威，也就是自然的事情。人們可能評判這個家長的品格優劣以及能力高低，但對其權威地位本身，卻沒有明確的質疑與追問，人們傾向於不假質疑地接受既存的權威。
劉蘇裏：這種情況頗似“自然正當”，一般不被人“天然”懷疑。人生來就處在一個結構中。這種景況，在今天，恰好是諸多糊塗認識的根源，比如“兒不嫌母醜”什麼的。
劉擎：對，所謂古今之變，有一個重要的麵向，就是將原本似乎“自然”的東西看作不自然了，而將某種似乎虛構的狀態看成是“自然”的。古代的政體，無論東西方都是如此，對於自然（曆史）形成的秩序，我們可以對特定的統治者評頭論足，但很難從根本上追問，政治權威的根本理由是什麼。政治權威首先需要一個理由來統治，這是嶄新的現代意識。可以這樣說，政治正當性問題以明確的方式提出、以論證的方式闡述，在西方曆史是一個“現代現象”。這種現代轉變需要一個前提：就是人們把自己首先理解為單獨的、分離的個人，在原初狀態誰也不是統治者或被統治者。可以這樣說，追問權威本身之正當性的能力，來自一種特定的對人的理解：人首先不是有機共同體的成員，是彼此分離的個體。然後，這種獨立的個體聚合在一起，組成了“文明社會”，需要公共秩序，因此才產生了政治權威。就此而言，正當性論述的關鍵是一種個體的自我觀念：個體的人是自然的有機體，而政治社會是“人造之物”；人不是由社會構成的，而社會是由人構成的。顯然，這是一種新的“自我理解”的方式。在西方近代思想史上，格勞休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然狀態”概念，雖然彼此不盡相同，但大致上都分享了這種對人的基本假設。
劉蘇裏：這個覺醒，是人現代化的起點，可以說了不起，也可以說，現代的一切問題，都源於此也。
劉擎：的確如此。正是因為這種現代的自我理解才構成了現代政治的前提，才會帶出立憲問題。但是我們想一想，這種“現代的自我理解”——人首先是單獨分離的個體，然後才組成社會——是極不自然的，是反曆史的。這種極不自然的、反曆史的自我觀念，竟然塑造了現代人的自我理解，而且最後成為人們普遍的認知，這是多麼不可思議。我花了很長時間，來認識為什麼這種“自我理解”竟然成為可能，而且被當作“自然”的事情接受下來。
劉蘇裏：這很有意思。我仍對上述說法的起源感興趣：人類中的某些人，如何突然意識到，你統治我，有個合法性問題？
劉擎：我們知道，人和人在生理和資質方麵有先天的差別，可以說是不平等的，這是事實。但是，啟蒙思想家宣傳，這種先天的區別絕對沒有大到讓某些人生來就該是統治者，而另一些人生來就是被統治者，也就是說，血統論不可接受。如果這種平等的自我觀念隻是霍布斯或者洛克之類某個思想家的理念，那就沒有那麼重要，我們可以不當回事。但關鍵是，這些理念最後變成了社會普遍的想法，查爾斯·泰勒稱之為“社會想象”。就是說本來是虛構的、抽象的觀念，一旦整個社會或大多數人都接受了這種觀念，就被“物化”了，就建構為“社會事實”。
劉蘇裏：對，所以，要從一個社會發展的脈絡中尋找“社會事實（想象）”（虛）構建的肌理。大體還是觀念先行，然後……
劉擎：好，現在就來談這個脈絡。這是個宏大的曆史進程。有一種流行的說法，說西方文化是個人主義的，中國文化是集體主義的。這種說法最多對了一半。西方在最初也沒有什麼個人主義，西方文化中的個體主義不是與生俱來的。泰勒就說過，“我們最初的自我理解深深地鑲嵌於社會之中。我們的根本認同是作為父親、兒子，是宗族的一員。隻是到了後來，我們才把自己看作是一個自由的個體”。在古代社會，個別思想家可能也有類似“個體為本”的想法，但無法成為社會的主導文化觀念（社會想象）。因為在古代社會，人們主要生活在地方性的、缺乏流動的、穩定的社群之中，人們的視野受到這種生活方式的基本製約。因此，具有影響的古典思想家主要是通過“關係”來把握個人的存在，他們的思想體現在對現實社會關係的提升抽象，達到對宇宙（cosmos）整體的關係把握。古代人說的“宇宙”（希臘語“Kosmos”），不是簡單的一個物理的宇宙，而是指一個和諧、統一、具有普遍秩序的整體。人生活在“人、神、自然”的統一秩序之中，而秩序包括一種等級結構以及“各就其位”的觀念。在這樣一種社會想象中，所謂“自我”首先處在整體的關係結構之中，用泰勒的術語說，個人是“嵌入”（embedding）在一個比自己更大的宇宙秩序整體中的，並根據在其中占據的恰當位置，來獲得自我的認同確定性、價值感和生活意義。
劉蘇裏：與其說是“嵌入”，不如說是“被甩入”，表明人來到世上，完全是被動的。非說“嵌入”，那也是成人後的事情啦。
劉擎：然而，這個基於宇宙秩序的自我理解在近代發生了重大的轉變。我基本上同意泰勒的論述。他說，在大約17世紀末到18世紀初，西方開始出現了一種新的道德秩序，其中重要的一點就是“個人先在於社會”的信念，拒絕了前現代的（亞裏士多德式的）或者天主教社會的信念。在前現代世界，一個人“隻有嵌入一個更大的社會整體之中，才可能是一個適當的道德行動者”。而新的現代的信念是“一個人可以外在於社會而成為一個完全勝任的人類主體”。所以，最重大的變化就是個人從前現代的整體宇宙秩序中脫離出來，抽離出來，將自身首先看作是“獨立自由的個體”，泰勒稱之為“大脫嵌”（great disembedding），這同時包括兩個方麵，一個是“人類中心主義轉向”（anthropocentric shift），一個是“個體主義轉向”（individualistic shift）。前者描述的是，人將宇宙對象化，放到人類的“對麵”來觀察、研究，甚至利用和征服，人站到自然世界的“對麵”，將之對象化。當然作為整體的人類，就從宇宙秩序中“脫嵌”了，成為與自然世界相對的“人類主體”。
劉蘇裏：這與近代科技發明發現，近代物理學、數學，尤其天文學的發展有直接關係吧。
劉擎：太對了。近代自然科學的興起，還有技術的巨大發展，對人類中心主義轉向有決定性的貢獻。當然，近代科學的發展有希臘文明的源頭，所以，這是既有連續又有斷裂的過程，引導了從“神意世界”到“自然世界”，再到“自然的客體化”等一係列演變。還要注意，將“宇宙”對象化和客觀化，這不是個別思想家頭腦裏的觀念，也不是科學家在實驗室裏的工作。這裏插一句，思想史或者說社會思想史特別關注的一個問題是：在什麼條件下，某種特定的理念，可以成為共同的（大眾的）普遍觀念，成為所謂的“社會想象”。隻有科學是不夠的，還要有現代技術，推動了工業革命，讓大眾有目共睹。比如蒸汽機出現了，火車一開動，大家都明白，自然是可以被研究被利用的，人就不再屬於自然，而是可以（仿佛）在自然世界之外的。要有技術和工業，才能讓這種觀念“物化”。於是，整體的宇宙秩序發生了變化，出現了人類中心主義的轉向。現代轉變的另一個方麵，是個體主義的轉向。