所以成長或缺乏有必要看作兩種力量之間的辯證組合，即促進成長和阻礙成長(倒退、畏懼、成長的痛苦、無知等)。成長和缺乏成長都有不利和有利兩個方麵。未來在前麵牽引，但是過去同樣在後麵拖拉。不僅有勇氣，而且也有畏懼。完全理想的健康成長的道路，在原則上是增加有利於向前成長的一切條件，以及縮減不利於向前成長的一切條件。
體內平衡的傾向，“需要還原的”傾向，以及弗洛伊德的防禦機製，都不是成長傾向，而通常是有機體的防禦的、減少痛苦的姿態。但是，這些傾向是十分必要的，而且永遠不是病理學的。這些傾向通常比成長傾向占有優勢。
有一個自然主義的價值體係暗含在這一切之中，這種副產品表現為依據經驗描述人類和個體最深刻的傾向。通過科學或自我觀察研究人，可以發現他正向什麼方向發展，他生活的目的是什麼，對他來說什麼是好的和什麼是壞的，以及什麼會使他覺得善良和什麼將使他感到羞愧，為什麼選擇善行對他來說通常是困難的，以及邪惡的誘惑又是什麼等等。注意，“應該”這個詞沒有使用的必要。同樣，關於人的知識對人來說隻是相對的，並沒有“絕對”的意義。防禦畏懼對內部核心的掩蓋
神經病是內部核心被否定的表現，而並非內部核心的一部分，是在畏懼的掩蓋下對內部核心的一種防禦、一種逃避。神經病通常是以隱蔽、偽裝或自我挫折方式尋求基本需要滿足的努力為一方，和對這些需要、滿足及有動機行為的畏懼為另一方之間的折衷產物。神經病的需要、情緒、態度、行動的表現，完全不是內部核心和真實自我的表現。如果施虐者、剝削者或性反常者說：“為什麼我不該表現我自己呢?”例如殺人，或者說：“為什麼我不應該實現我自己呢?”對他的回答就是，這樣的表現是錯誤的而不是表現似本能的傾向或內部核心。
對個人而言，任何一種神經病化的需要、情緒或行動都是智能的喪失。他不用陰謀詭計的或不符合規範的方式，就不能做或不敢做某事。另外，通常他已經喪失了他的主觀幸福，他的意誌，他的自我控製感，他的愉快能力，他的自我尊重，等等。他的人性已經被削弱了。
我們已經知道，精神病的原因是沒有價值體係的狀態。人為了生活和理解，需要價值結構、人生哲學、宗教或宗教代替物，與需要陽光、鈣或愛在意義上大致類似。這些我叫做“理解的認知需要”。那些由於沒有價值而引起的價值病，可以分別地稱為缺樂症、無目的症(頹廢)、冷漠、不道德、絕望、玩世不恭等，這些價值病也可能變成肉體上的疾病。在價值的間歇期中，所有由外部提供的價值體係已證明是無效了(政治的、經濟的、宗教的等)，例如，沒有能為之獻身的任何東西。所需要的但沒有得到的東西，他就會堅持不懈地尋求它，而且他已經變成一個危險人物，隨時會撲向任何期望得到的東西，不論好的或壞的。對這種疾病顯然需要一種療法。我們需要一種有效的、有益的人類價值體係，這種體係是我們可以信仰的，並能夠為它而獻身(願意為它去死)，這是由於它是真理，而不是因為我們被告之對它要“信仰和有誠意”。在理論上講，這種以經驗為基礎的世界觀有實際可行性。
可以這樣理解，由於成人價值觀念的不確定造成了兒童和青少年中的許多的障礙。作為一種後果，許多年輕人不是靠成人的價值觀念生活，而是靠青少年的價值觀念生活。這種價值觀念當然是不成熟的、愚昧的，而且大量是被青少年混亂的需要決定的。這些青少年價值一個極好的投射(具體化)是牛仔、“西部”電影迷，或青少年犯罪團夥。
所有的二歧思維方式在自我實現的水平上被公認為是不成熟的，由此，許多的二歧式宣布解體，原來的對立統一成整體。自我實現的人，有很強的傾向要把自我和非自我整合為更高的、超指標的統一體。工作傾向於同遊戲一樣；職業和業餘愛好成了同樣的事物。當任務是愉快的，而愉快又是任務完成的時候，那麼它們就不再是分離和對立的。最高級的成熟顯示出包含著孩子般的純真品質，而且我們發現，健康兒童又具備一些成熟的、自我實現的品質。內部和外部、自我和所有其他事物之間的分離，變得模糊和隱退了，而且在人格發展的最高水平上，它們被看成是能夠相互滲透的。所以說，二歧式是精神病態的起因和結果，是人格發展和心理活動較低水平的特點。
有一個重要的發現是，自我實現者往往傾向於將弗洛伊德的二分法和三分法綜合起來，即意識的、前意識和無意識的，或伊特、自我和超我。弗洛伊德式的“本能”和防禦機製不彼此對立了。衝動更多地被表現出來，而較少受到控製，而控製又不那麼刻板、固定不變、引起焦慮了。超我變得較少苟刻和懲罰，而且較少同自我對立。初級和二級認知過程成為同等有效和寶貴的(取代了誣蔑初級過程為病態的觀點)。的確，在達到“高峰體驗”的時候，它們之間的壁壘往往會一起倒塌。
這與早期弗洛伊德的主張形成鮮明的對照。在弗洛伊德的早期主張中，這些形形色色的力量明顯地二歧化：彼此排斥，有對抗性利害關係，即作為對抗性力量而不是作為互補或合作的力量，一個比另一個好。
還有一種健康的無意識和合乎需要的回歸的意思包含在這一觀點中。而且我們也包含有綜合理性和非理性的意思，我們推斷，非理性在其恰當的位置上，也可以被認為是健康的、合乎需要的，甚至是必需的。
健康人能在另一方麵更具整合性。在他們那裏，意動、認知、情感和運動彼此較少分離，更多的是互相協作，即為了同一目的沒有衝突地協同工作。理性思維的精細推論，善於得出與盲目欲望相同的那樣的結論，人想得到的和喜愛的那些東西，恰好是對他有益的那些東西。他的自發反應好象是事先經過慎重考慮似的，顯得那麼正確、恰當、高效。他的感覺和運動反應，是那麼彼此密切關聯。他的感覺通道更是相互聯結(觀相術的知覺)。此外，我們都知道唯心主義的困難和危險，在這裏，能力被想象為排列成二歧式的森嚴等級，在分離的頂端有理性，而不是在整合中有理性。
從健康的無意識和健康的非理性向更深處延伸，就會使我們對純抽象思維、言語思維和分析思維的局限性有更深刻的認識。假如我們希望完善地描繪世界，那麼為前語言的、不能言喻的、含有隱喻的、初級的過程，具體的經驗，直覺的和審美的認知形式，安排適當的位置是必要的，甚至在科學上這也是真理。現在我們知道：創造性有它的非理性根基。對於描述現實總體來說，語言是不夠的，而且必定永遠是不充分的，任何抽象的概念都會舍棄更多的現實，即我們稱之為“知識”的東西(它通常是高度抽象的、言語的和嚴格確定的)，經常使我們看不到沒有被抽象包含的那一部分現實，這就是說，知識使我們更能看到某些東西，但是又使我們更容易忽略其他東西。抽象的知識，像它的有益那樣，也有它的危險。
在抽象、言語和教條主義的科學和教育中，找不到原始的、具體的、藝術的經驗和位置，尤其是沒有把自我內部主觀的東西放在充分恰當的位置上。例如，機體心理學家們肯定會同意，在理解和創作藝術中，在舞蹈中，在(希臘式)運動和現象學的觀察中，更富有創造性的教育是符合需要的。
方案、略圖、藍圖、綱要、草圖以及某種盡最大可能簡化的抽象畫法，是抽象、分析思維的頂點。我們對世界的豐富性則可能作為罰金失掉了，除非我們學會了尊重存在的認識、帶有愛和關心的知覺、流動的專注力，學會了尊重所有那些使經驗豐富而不是使它枯竭的東西，世界的豐富性才不致失掉。“科學”不應當擴展到包括兩類認識的主張是沒有根據的。
健康人汲取無意識和前意識的能力，運用和尊重初級過程而不逃避它們的能力，承認衝動而不總是控製它們的能力，能夠毫無畏懼的自願複歸的能力，這些都是培養創造性的主要條件之一。從而，我們就能夠理解心理健康同創造性以某種普遍形式聯係得如此緊密的原因(除了特殊的天賦以外)，以致使某些人幾乎將它們通用。
健康與理性和非理性力量(意識與無意識、初級過程與二級過程)這兩者之間的整合聯結，讓我們更好地了解，為什麼心理健康的人更有享樂、熱愛、笑、逗樂、幽默和遐想的能力。而且一般在普通情況下，他們容許、尊重和享受高峰體驗。而上述這一切，使得我們對於學習，特別是對於那種盡信書式的學習是否有助於兒童向健康前進，產生了強烈的懷疑。
人類生活以及心理學和教育的一個中心部分是美的理解和創造以及美的高峰體驗。這是確實的，因為所有高峰體驗，都是個人內部的分裂、人與人之間的分裂、世界內部的分裂以及人與世界之間分裂的整合化。既然健康的一個方麵是整合，那麼高峰體驗也就是向健康的前進，也就是健康本身，即瞬間的健康。而且這些體驗是對生活的確認，它們使生活富有價值，這些肯定是對“為什麼我們不全都自殺”這個問題回答的重要部分，另外還包括高峰體驗自身便是有價值的，等等。妥善地調節自我實現
自我實現並不意味著超越人類的所有問題。衝突、憂慮、挫折、悲痛、創傷和內疚，在健康人身上幾乎都能被發現。一般地說，日益增進成熟的運動，是從神經病的假問題到真實的、不可避免的、實在的問題的運動，這些問題是生活在特定社會中的人的本性中所固有的，即使是最理想的生活，問題也不可避免。盡管他並不是神經病患者，但他也可能被現實的、合乎需要的、必然的內疚而不是神經病的內疚(這種內疚不是合乎需要的和必然的)所折磨，即被一種內在良心(不是弗洛伊德的超我)所折磨。即使他已經不會再形成問題，這裏也仍然保留著存在問題。我們應當憂慮的時候而不憂慮，這可能是疾病的預兆。有時，自命不凡的人不得不受些驚嚇才能恢複明智。
自我實現不是全然一般性的。自我實現是經由女性或者男性完成的，這對一般人性來說是優先的。也就是說，一個人必須首先是健康地實現了女性的婦女，或健康地實現了男性的男子，然後才可能自我實現一般人性。
也有一點證據證明，不同的體質類型，以稍微有點不同的方式實現他們自己(因為從實際來說，他們有不同的內在自我)。
努力擺脫兒童在他弱小時為了適應強大的、無所不能的、神一般的成人而使用的技巧，是完美人性健康成長的另一關鍵方麵。他必須用堅強而獨立的技巧，並且自己也成為父母，從而來取代這些兒童式的技巧，特別是拋棄獨占父母的愛的願望。要學會愛其他人，他必須學會滿足自己的而不是父母的需要和希望，他也必須學會依靠自己而不是依靠父母來滿足這些需要，必須放棄出於畏懼和為了獲得父母的愛而形成的偽善，必須出於他自己的意願去做好事。他必須發現他自己的良心，並且放棄作為唯一道德指南而被他內化了的父母的良心。他們必須成為負責的而不是依賴的，必須有享受這種責任的能力。所有這些依靠軟弱適應強大的技巧，對於兒童來說都是必需的，但在成人身上被認為則是不成熟的和發育不全。他必須用勇氣取代畏懼。
由此看來，社會或文化一方麵可能促進成長和自我實現，而另一方麵也可能阻礙抑製成長。成長和人性的根源從本質上看是在人體之內，而不是由社會創造和發明的，社會隻能促進或者防礙人性的發展，正如園丁能夠幫助或者阻止薔薇生長一樣，但是他不能強迫它變成一棵橡樹。縱然我們知道，文化對於人性自身，例如語言、抽象思維、愛的能力的實現，是絕對必不可少的，這仍然是真理；然而這些根源，是作為潛在性、在人的種質中先於文化而存在的。
那比較社會學由於超越和包括文化相對論而在理論上具有合理性。“較好的”文化能滿足所有基本人類需要並容許自我實現。“較貧乏的”文化則無法做到這一點。這對於教育同樣是真理。促進自我實現成長的教育，是“好的”教育。
在我們將文化理解為手段而不是目的時，“順應”的概念成為“好的”和“壞的”文化的一個問題。我們必然要問：“什麼類型的文化或亞文化能‘妥善地調節人’去恰當的適應呢?”很清楚，順應與心理健康不是必然的同義語。
自我實現(在自主意義上)的完成，使超越自我、超越自我意識和自私更有可能了。這似乎是矛盾的，其實不然。它使人更容易成為人類的一員，即他把自己作為一個部分並入比自己更大的整體之中。充分自主是最完美的人化狀態，而且在一定程度上，反過來也是一樣，即一個人隻有經過成功化的經驗(兒童似的相依性、熱愛、關懷別人等)才能獲得自主。談論人化的水平(越來越成熟)是必要的，也有必要區別“低級人化”(畏懼、弱點和倒退)和“高級人化”(英勇、完美、自信、自主)，“低的涅般木”和“高的涅般木”，趨向沒落的統一和趨向上升的統一。
由下述事實引出一個重大的存在主義問題，即自我實現者(高峰體驗者)有時會遊離於時間和空間之外生活，也就是生活在外部客觀世界中，生活於內部心靈世界之中(這個世界由心靈規律支配，而不是由外部現實規律支配)，即生活於體驗、情緒、需要、畏懼、希望、愛、詩意、美、幻想的世界中。這與生活在非心靈的現實中並適應這種現實是不一樣的，這個非心靈的現實，是按照他不理解的規律前進的，而且這個現實對他的本性來說不是必需的，盡管他依靠它生活。他畢竟還能生活在其他類型的世界上，如科學幻想小說所創建的世界。不畏懼這種內部心靈世界的人，能享受它達到這樣的程度，使這個心靈世界，在與更為艱難勞累的、承擔外部責任的“現實”世界、奮鬥和競爭的、正確和錯誤的、真理和謬誤的世界的對比中，能達到類似天堂的狀態。這是真實的，即使比較健康的人也能比較容易和愉快地適應“現實的”世界，而且曆經了較好的“現實的考驗”，但卻始終沒有把它與他們的內部心靈世界混淆起來。
很顯然，一旦使內部現實和外部現實混淆起來，或任何一個現實和體驗產生障礙，都會造成嚴重的病態。健康人能夠把它們二者都綜合在他的生活之中，因而沒有拋棄任何一個現實，並能夠主動前進和後退。如果我們不能擺脫世界的束縛，那整個世界就會變成貧民窟，那麼，似乎矛盾而實際並不矛盾的事實是，那些患病的、病態的和“最低的”東西能變成人性中最健康、“最高”方麵的一部分。陷入“瘋狂”不過是由於無法確信自己是否心智健全的人受了驚嚇的原故。教育應當幫助這種人同時生活在上述兩個世界中。
心理學中行動的作用可由上述主張導致不同的理解。有目的、有動機的競爭和奮鬥，有目的的行動，是心靈世界和非心靈世界產生對話的一個方麵或副產物。
人必須去適應外部世界，因為缺失需要的滿足是來自外部世界而非內部世界。例如，考察現實、認識外部世界的性質，學會區別外部世界和內部世界，了解人和社會的性質，學會延遲滿足，學會把將成為危險的東西掩蓋起來，認識這個世界哪些部分是令人滿意的，以及哪些部分對於需要的滿足是危險的和無用的，學會受讚許的和被允許的獲得滿足的正當途徑和滿足的技巧。
世界本身充滿了趣味、美麗和吸引力。探索它、操縱它、同它競賽、仔細考慮它、欣賞它，全都是被激發起來的各種各樣的行動(認識的、運動的和審美的)。
但在初始階段，有的行動卻與外部世界聯係很少甚至毫無關係。純粹有機體的本性、狀態、力量是存在的表現，而不是努力的表現。而且注視和享受內部生活本身，不僅自身是一種“行動”，而且是在外部世界中的行動的對立麵，即它導致肌肉活動的平靜和停息。等待的能力是能夠推遲行動的一個特例。
弗洛伊德告訴我們，傳統會在人身上發揮作用。我們應當從成長理論和自我實現理論中，認識到未來也以理想、希望、任務、課題、計劃、目標、未實現的潛力、使命、命運等形式，體現在現實的人身上。對於人來說，一個沒有未來存在的狀態，是一種凝固的、絕望的、空虛的狀態，對他來說，時間很可能是無限“延伸的”，當大多數活動的組織者努力失敗時，會使人陷於無結構和非整合的狀態。
如果現實地生活而不要奢求，因為該來的終究要來，那麼這時形成過程就暫時停止了，而它的期票就以最終形式兌現為酬金，即高峰體驗了。在這個高峰體驗中，時間消失了，而希望則實現了。正確看待挫折、威脅、衝突
動機概念包含著精神病病因以及挫折、衝突、威脅等性質的一些重要啟示。
挫折和衝突的概念促進了精神病病因的引發以及持續理論的揭示。某些挫折的確導致病態，另一些並非如此；某種衝突也同樣導致病態，另一些卻也並非如此。要想解開這個謎，則必須求助於基本需要理論。
在討論挫折時，很容易錯誤地將人分割開。也就是說，仍然有談論一張受挫折的嘴、一個受挫折的胃、或是一種受挫折的需要的傾向。我們必須清楚地知道，受挫折的隻能是一個完整的人，決不會是一個人的某一部分。
搞清楚這一點，就理所當然明白了剝奪和對人格的威脅之間的重要區別。挫折的通常定義隻不過是得不到所渴望的東西、一個願望沒有實現或一種滿足受到妨礙等。這樣一個定義未能區分開兩種不同的剝奪：一種對於機體並不重要(很容易被替換，極少導致嚴重的後果)；另一種則同時是對於人格，也就是說，對於個人的基本需要——他的生活目標，他的防禦係統，他的自尊心，他的自我實現——的一種威脅。我們的論點是：隻有威脅性的剝奪才有類似於一般意義上挫折的許許多多後果（通常是讓人反感的後果)。
一個目標物對於個體來說可以有兩種意義：首先，它有著內在的意義；其次，它也可以有一種延伸的、象征性的價值意義。這樣，某個被剝奪了想要吃冰淇淋卷的孩子可能隻是失去了一個冰淇淋卷；但另一個受到同樣待遇的孩子，就可能不光是喪失了一次感官上的滿足，而且還會覺得被剝奪了母親的愛，因為她拒絕給他買冰淇淋卷。對於第二個孩子來說，冰淇淋卷不光有著自然物質上的價值，而且還可能承載著心理價值。對於一個健康人來說，被剝奪了作為冰淇淋的冰淇淋，很可能是無所謂的；這種情況甚至連是否可以用挫折——其他具有更大威脅性的剝奪為特征的挫折——來稱呼都有待探討。隻有當目標物代表著愛、名望、尊重或其他基本需要時，將它剝奪才會產生通常挫折的種種惡果。
在一定情況下，在某些各類的動物中能清楚地證明這種個體的雙重意義。例如，當兩隻猴子處於一種支配與從屬的關係時，一塊食物既是充饑物，同時也象征著一種支配地位。這樣，如果處於從屬地位的動物試圖撿起食物，他立刻就會受到處於支配地位的動物的攻擊。然而，如果它能解除食物的象征性支配價值，那麼，他的支配者就會允許他食用。這一點，他通過一個順從的姿勢可以很容易地辦到，即在接近食物時做順從性表演，這仿佛是說：“我隻想要這塊食物充饑，我不想向你的支配地位挑戰。我甘願服從你的支配。”同樣，我們也可以用兩種不同的方式來對待朋友的批評。通常，一類人覺得受到了攻擊和威脅（這也是有道理的，因為批評常常都是一種攻擊），於是他的反應便是怒火中燒，暴跳如雷。但另一類確信這一批評不是一種攻擊，也不是對他的排斥，而是友愛的幫助，他就不僅會傾聽批評，而且甚至可能會對它心存感激。這樣，如果他已經有許多證據來表明他的朋友愛他、尊重他，批評便隻代表批評，它並不會同時代表著一種攻擊或威脅。
忽略這一區別就會造成精神病學界很多意外的混亂。一個經常出現的問題是：挫折的許多後果，如尋釁和升華等，全都是或者有些是由性剝奪所引起的。大家都知道，在許多情形中，獨身生活並不會帶來精神病理上的後果。然而，在另外的許多情形中，它卻有不少惡果，什麼因素決定將出現什麼結果呢？對精神正常者的臨床檢驗提供了一個明確的答案：性剝奪隻有在被個體認為是代表著異性的拒絕、低賤、缺乏價值、缺乏尊敬、孤立、或者其他對基本需要的阻撓時，才會成為病因。對於那些並不認為它有這種含意的人來說，則可以比較輕鬆地承受性剝奪。當然，很可能會有羅森茨威格所說的需要的堅持性反應，但這些反應雖然令人煩惱，卻不一定是病理性的。
幼兒時期經常遭受的剝奪往往也具有挫折性，例如，斷奶，限製排泄，學走路。實際上，每一個新的調整層次，都被認為是通過對孩子的強製而實現的。在這裏，單純的剝奪和對人格的威脅之間的區分再一次提醒我們小心對待。觀察那些完全信賴父母的愛和關注的孩子可知，他們有時可以令人驚異地對各種剝奪、紀律和懲罰看得無足輕重。如果一個孩子並不把這些剝奪看成是對他的基本人格、主要生活目標和需要的威脅，那麼它們就會很少起挫折作用。
利用這個觀點會順利推出這樣一個結論：威脅性挫折這個現象同其他威脅性情況的聯係，要比同單純剝奪的聯係緊密得多。也可以看到，挫折的典型後果經常是由其他類型的威脅所引起的。例如，創傷，衝突，身體損傷，嚴重疾病，現實的人身威脅，死亡的臨近，屈辱，或巨大的痛苦。
這將印證我們的最終假設：也許挫折做為一個單獨的概念不如在它身上交錯的那兩個概念有用。對於非基本需要的剝奪，和對於人格剝奪，即對於基本需要或同這些需要有關的各種各樣的威脅。剝奪的含意比挫折這一概念的通常含意要少得多，剝奪並不是精神病病因，而威脅是。
衝突這一單獨的概念同樣與威脅的概念交錯。單純的選擇是最簡單意義上的衝突，每個人的日常生活充滿著無數這樣的選擇。如果我們在通向同一個目標的兩條道路中進行選擇，這一目標對有機體相對來說並不重要。對於這樣一個選擇情況的心理反應幾乎從來也不是病理性的。實際上，在絕大部分情況下，主觀上根本就沒有衝突的感覺。在這種情況下，目標本身對於有機體來說是重要的，但卻有兩種到達這一目標的途徑可供選擇。目標本身並沒有受到威脅。目標重要與否，當然要視每一個個別的有機體而定。對一個有機體來說是重要的，對另一個就可能不然。
例如，一位婦女參加一個社交晚會時，試圖決定是穿這雙鞋還是那雙鞋，是穿這件衣服還是那件衣服，因為這一社交場合對她來說是重要的，所以她希望能留下一個好印象。在作出決定後，衝突的明顯感覺一般會消失。然而，當一位婦女不是在兩件衣服中進行選擇，而是在兩個人之中選擇一個來做自己的丈夫，這種衝突就確實可能變得極其激烈。這使我們再一次想起了羅森茨威格對需要的堅持性效應和自我的防禦性效應之間所作的區分。
威脅性衝突仍然是一個選擇問題，但卻是在兩個不同的目標之間進行選擇，而且這兩個目標都很重要。在這裏，一個選擇的反應通常並不能解決衝突，因為這種決定意味著放棄某些幾乎是同被選擇物一樣重要的東西。放棄一個必要的目標或對需要的滿足使人感到一種威脅，即使在作出選擇之後，威脅也依然存在。總之，這種選擇最終隻會導致對於一種基本需要的長期妨礙，這就很容易導致病態。
災難性衝突是一種沒有抉擇或選擇可能性的純威脅。就其後果來說，所有的選擇都同樣是災難性或威脅性的，不然，也隻有一種災難性的威脅。這樣一種情況，隻有把那個詞的意義延伸，才可以被稱為衝突。舉兩個例子就可以很容易地看到這一點：一個例子是一位在幾分鍾內就要被處決的人，另一個他必須麵對明知帶有災難性的動物。在作決定時，所有逃避、進攻或替換行為的可能性都被杜絕——這正是許多動物神經病實驗中的情況。
我們所能得出的結論隻能和我們精神病理學觀點分析挫折之後所得出的結論一樣。一般說來，有兩種衝突的情況或衝突的反應，一種有威脅性，另一種無威脅性。無威脅性的衝突並不重要，因為它們通常是不致病的；帶有威脅性的衝突種類是重要的，因為它們往往是致病的。威脅並非總是致病的；對於威脅既有健康的應付方式，也有精神病或神經病的解決辦法。此外，一種明顯的威脅情況在一個特定的人身上，可能導致也可能並不導致在心理上受威脅的感覺。一次轟炸或對生命本身的威脅，其威脅的程度可能還不如受人嘲笑，被人冷落，被拋棄，自己的孩子生病，或者受一位陌生人的淩辱。而且，威脅也可能起到使人堅強起來的作用。同樣，如果我們將一種衝突的感覺作為病症的原由來談論，我們最好還是來分析一下威脅或威脅性衝突，因為某些種類的衝突並不能引起病態，有一些實際上還會強化有機體。
我們可以對精神病病因這一綜合領域的各種概念進行重新分類。我們可以首先討論剝奪，然後則是選擇，可以假設這兩者都是不致病的，因此對精神病理學的研究來說是次要的概念。重要的概念既不是衝突也不是挫折，而是兩者的基本致病因素——威脅——實際上對有機體的基本需要或自我實現有阻撓作用。
威脅——其他反應的動力刺激
威脅這一概念包括一些既不能歸於通常意義上的衝突，又不能歸於通常意義上的挫折的現象。某種類型的嚴重疾病能引起精神病，經曆了一次嚴重的心髒病發作的人往往在行動時心有餘悸。兒童得病或住院的經驗常常帶來直接的威脅作用，且不說伴隨的各種衝突。
一般性的威脅在另一種病人身上也得到了證明，這就是蓋爾卜、哥爾德斯坦、史勒以及其他一些人所研究過的腦損傷病人。最終理解這些病人的唯一方法就是假設他們感受到了威脅。也許可以認為，不管什麼類型的有機性精神病患者都感受到基本的威脅。在這些病人身上，隻有用兩種觀點來研究症狀才可能將它們搞明白：首先，功能的損傷或任何種類的功能喪失（喪失效用）對有機體的直接影響；其次，人格對這些威脅性喪失（威脅效用）的動力反應。
從卡頓諾研究創傷性神經病的專著中，我們發現可以將最基本和最嚴重創傷的後果加進我們所列出的既不是衝突也不是挫折的各種威脅性後果的行列。必須再一次指出，一種受創傷的遭遇同受創傷的感覺並不一樣，也就是說，一種受創傷的遭遇可能會造成心理上的威脅，但卻不一定非造成這種威脅不可。如果處理得當，它的確可以給人教益，使人堅強。據卡頓諾說，這些創傷性神經病是對於生活本身最基本的行為功能——行走，獎金，交談，進食等等——所發生的一種基本威脅的後果。我們可以這樣來敘述一下其論點的大意：經曆過一樁極其嚴重事變的人可能會得出這樣結論，他不是自己命運的主人，死亡一直在他的門外守候。麵對著這樣一個無比強大、極富威脅性的世界，一些人似乎喪失了對自己能力的信任，哪怕是最微不足道的能力，其他一些比較輕微的創傷威脅當然也就更小一些。另外，某種性格結構使一些人易於受威脅左右，在有這種性格結構的人身上，這種反應則更經常地發生。
不論什麼原因，死亡的臨近都可能使我們失去基本的信心而處於感到受威脅的狀態。當我們再也無法應付這一情況時，當世界使我們無法忍受時，當我們主宰不了自己的命運時，當我們再也控製不了這個世界或者控製不了我們自己時，我們當然會有各種威脅的感覺。其他“我們無能為力”的情況有時也會被覺得是一種威脅。也許在這一類中還應該加上嚴重的痛苦，這當然更是我們無能為力的一件事。
或者還能擴充一下這一概念的內容，把通常包含在其他種類中的各種現象也包含進來。例如，我們可以提到的有突然的強烈刺激，沒有預防便被摔落、摔倒，任何未被解釋或陌生的事情，某種對兒童產生威脅而不僅僅是引起激動，更是對他們日常生活習慣或節奏的打亂。
我們當然不能忽略威脅的最核心方麵，即直接的剝奪，或對基本需要的妨礙或威脅性屈辱，遺棄，孤立，喪失威信，喪失力量，這些都有直接的威脅性。此外，濫用或不用各種才能間接地威脅著自我實現。最後，對於高級需要或存在價值的威脅可以對高度成熟的人產生威脅。
一般說來，下麵的幾點都被覺得有我們所談意義上的威脅性：妨礙基本需要和高級需要（包括自我實現）以及它們賴以存在的條件的危險和事實，是對生命本身的威脅，對於有機體的完整人格的威脅，對於有機體整合狀態的威脅，對於有機體掌握世界的威脅，以及對於終極價值的威脅。
不管我們對威脅下怎樣的定義，有一方麵我們必須提到：一個最終的定義，不管包括其他什麼內容，當然必須涉及到有機體的基本目標、價值或需要。這意味著任何關於精神病病因的理論也必然要直接依賴動機理論。
界定威脅的必要性，可以從一般動力學理論和各種具體的實驗結果中表現出來。也就是說，我們最終界定一種情況或威脅時，為能隻著眼於整個種類都有的基本需要，還要著眼於麵臨著特殊問題的個別有機體。這樣，挫折和衝突二者的定義常常都是單純依照外部的情況，而不是依照有機體對這些外部情況的內在反應和理解而界定的。最堅持這種錯誤觀點的是一些所謂動物神經病的研究者。
我們該如何確定某一特定情況在什麼時候才會被有機體理解為一種威脅呢？對於人類來說，這可以輕易地由足以描述整體人格的方法作出判斷，如精神分析法。這些方法可以告訴我們一個人需要什麼，缺乏什麼，什麼在威脅他。但對於動物來說，事情就不是那麼簡單，在這裏我們陷入了循環定義。當動物受到威脅的症狀作出反應時，我們才會知道那是一種有威脅的情況。這就是說，情況是根據反應來界定的，反應又是根據情況來界定的。循環定義的名聲通常是不太好，但我們應該知道，隨著一般動力心理學的出現，所謂循環定義的名聲也必定好轉。無論如何，對於實驗室的實際工作來說，這當然並非一個高不可越的障礙。
動力學理論所必然得出的最後一點是：我們必須始終把威脅本身看作是一種對於其他反應的動力性刺激。如果我們不同時知道這種威脅會導致什麼，會使個體做什麼，有機體會如何對它作出反應，那麼對於任何有機體內的威脅，也不可能進行完整的描述。當然，在神經病理論中，既有必要了解威脅感的性質，又有必要了解有機體對這種感覺的反應。
首先，我們來探討動物研究中的威脅概念。
在動物行為紊亂方麵的研究中很容易得出，它們的研究一般是針對外界環境方麵而非動力方麵。外界的實驗安排或情況一旦被穩定下來，就以為完成了對心理情況的控製，這已經不是什麼新鮮錯誤了。當然，最終具有心理上的重要性的，隻有有機體覺察到或因此作出反應，或以某種方式受其影響的事物。
這一事實，以及每一個有機體都與其他有機體不同這一事實，不光應該得到口頭認可，還應該承認它影響著我們的實驗安排以及最終的結果。例如，巴甫洛夫已經證明，動物必須具有某種類型的生理氣質，否則外部衝突就不會導致任何內部衝突，而且我們所感興趣的，當然並不是各種衝突情況，而是有機體內部的衝突感。
我們還應認識到，個別動物的獨特曆史使動物們對於一個特定外部情況的個別反應各不相同，例如在戈恩特和李得爾及其合作者的研究中正是如此。我們通過對白鼠的研究已經證明，在某些例子中，有機體的特性對於決定是否會因為相同外部情況而衰竭是至關緊要的。不同種類會以不同的方式來對於外部情況進行觀察，作出反應、感到受威脅或是不受威脅。當然，在許多類似的實驗中，衝突和挫折的概念用得並不精確。此外，由於忽略了對有機體所受威脅的性質應該個別界定，便似乎難以理解各種動物對於同一情況所作出的反應的差異性。
比通常用在這類文獻中的說法更確切一些，這是個很好的概念，因為它涉及到了已知的所有動物研究，但我們還應該使它的某些含義更清楚一點，例如，從動物那裏奪走它看重的東西，可以導致同要求有機體做它不能做的事情所引起的一樣的病理反應。
在人身上，除了已經提到的因素外，這一概念還應該包括某些疾病和某些對有機體整體人格的損害的威脅性質等因素，它使一個動物能夠麵對某個要求它做一些難以做的事情的情況；它僅僅通過對這一情況毫不在乎，對它無動於衷，甚至不屑對它進行察覺，便可以以一種非病態的方式對它作出反應。也許這一比較鮮明的特點可以部分地通過在史勒的說法上加一個強烈動機的說法來獲得：“當有機體麵臨一個非常想解決或者必須解決但卻無法解決或對付的任務或情況時，便會出現病態反應。”當然，甚至連這也是不夠的，因為它沒有包括已經提到的現象。然而，它是為實驗目的而對威脅理論所作的一種有實際意義的敘述，這是它的優點。
另外，動物的行為前後表現得並不一致。這是由於忽略了區分動物在麵臨非威脅性或威脅性選擇以及威脅和非威脅性挫折中的情況。如果設想動物正處於迷宮中一個選擇點上的衝突情況，那它為什麼不經常地崩潰呢？如果設想剝奪食物24小時是對於老鼠的挫折，那這種動物為什麼不崩潰呢？顯然，假設或概念都需要改變一下。一個忽略區別的例子不能區分兩種選擇：動物在一種選擇中放棄了某些事物，在另一種選擇中則什麼也沒放棄，在這種選擇中目標保持不變並不受威脅，但動物卻有兩條或者更多的途徑來實現這同一個得到了保障的目標。如果一個動物又渴又餓，而且食物和水之間二者不可兼得時，它就可能有受到了威脅的感覺。
我們決不能就其本身來界定一種情況或一個刺激物，而是必須把它看作是已被對象（動物或人）所結合——以動力的方式，通過它對實驗所涉及到的特別對象的心理含義。
普通的或有神經病的成年人所受一般外界情況的威脅，要比健康成年人多。我們應該再一次想起，盡管成年的健康產生於童年的沒受威脅，或是對威脅的順利克服，而且隨著歲月的流逝，它越來越不受威脅的影響；舉例說吧，一個人如果對自己極有信心，他的男性氣質便不容易受到威脅。一個人如果一生中一直被人深愛著，並感到自己值得愛或可愛，那麼，即使你不再愛他了，對他也沒有太大的威脅，必須再一次依靠功能性原則。
威脅的大部分特殊例子都歸在“對最終自我實現的發展有著實際的妨礙或威脅”，這是很有可能的，哥爾德斯坦也曾這樣做過。這樣強調將來的以及當時的損害，有許多嚴重的後果。我們可以引用弗洛姆“人本主義的良心”這一革命性概念作為已經覺察到偏離了成長或自我實現道路的例子，這一概念同弗洛伊德超自我概念的相對性和由此而來的缺陷形成了鮮明的對比。
我們還應明白一點，將“威脅”和“對成長的妨礙”搞成同義詞，造成了在當時從主觀上來說是沒有威脅的，但在將來則是有威脅的或對成長是有妨礙的。孩子現在可能會希望得到一種讓他高興、安靜、感激的滿足，但這種滿足卻不利於他成長。例如：父母過於滿足孩子，從而產生溺愛引起的精神變態。
另一個由精神病的單元性質所引起的難題是由於它和不很完善的發展相提並論而引發。我的意思是，所有的或者大部分疾病都來自同一個根源。也就是說，精神病病因如果是單一的而不是複合的，那麼疾病的各種單獨的症候群又是從哪裏來的呢？也許不光病因，精神病理學也可能是單元的。也許我們現在所說的醫學模式上的各種單獨疾病實體，實際上是對一種深層的一般性疾病的特殊反應，正如霍尼所聲稱的那樣。我關於安全感與缺乏安全感的實驗正是建立於這樣一個基本的假設之上，而且到目前為止，在辨別出有一般心理疾病而不是臆想病或憂慮症等特殊神經病的患者方麵卓有成效。
我沒有進一步探討這些假說，因為它們都是由這種關於精神病理、病因的理論引發的，而這也是我最想說明的。有必要做的隻不過是強調一下它的各種統一化、簡單化的可能性。
向豐滿人性的努力
二十世紀中期普遍承認的理論認為，神經症是一種可以描述的病理狀態，它是那時存在著的、醫學模型上的一種疾患或病症。但我們已經學會用辯證的方式看它，認為它同時也是一種向前的運動，一種趨向健康和豐滿人性的向前的困難摸索，在畏縮而不是在勇氣的庇護下膽怯而軟弱地前進，而這過程既包含著現在也包含著未來。
我們得到的一切證據(大都是臨床證據，也有某些其他研究的證據)都表明，幾乎每一個人甚至幾乎每一個新生物，都有一種傾向健康的積極意願，一種傾向成長或傾向人的潛能的實現的衝動。但很遺憾的是，幾乎沒有人這樣做。在人類總體中隻有一少部分達到同一性、個性、豐滿人性、自我實現等等，這是我們最大的難題。既然我們有傾向人性充分發展的衝動，那麼，為什麼不能更經常地發生?是什麼阻礙了它?
既預料到它有很大的可能性，但又失望於這種可能性實現的罕見，這是我們研究人性的新方法。不論何種現狀，這種態度和“現實主義的”何種現狀都接受的態度是對立的，後者認為現狀是常規，例如電視的民意測驗。此時此刻，無論是從描述觀點看，還是從沒有價值觀念的科學觀看，這一常態或一般狀態是我們能夠期望的最佳狀態，因此，我們應該為此而感到滿足。常態寧可說是一種疾病或殘廢或癱瘓，那是我們和其他每一個人所共有的，因而未加注意。我想起我在大學時代用過的一本陳舊的異常心理學教科書，內容其實糟透了，但卷首插畫非常精彩：下半部是一列孩子，蘋果臉，甜蜜的微笑，興高采烈，天真無邪，非常可愛；上部是地鐵車箱中的許多乘客，愁悶，灰溜溜，繃著臉，似乎很生氣。下麵的解說詞非常簡單：“怎麼啦？”這正是我要談論的問題。
另外，我一直在進行的工作一部分是關於研究工作的戰略和策略問題，是為研究工作進行鋪墊，是試圖說明所有臨床經驗和個人主觀經驗，我們力求能夠在一種科學的方式中更好地理解這些經驗，即，核對、檢驗、使結果更精確，並觀察它是否真實，直覺是否正確，等等。為了這樣的目的，也為了那些對哲學問題感興趣的人，我簡單地提出幾個和下文有關的理論觀點。這是一個古老的問題——事實和價值之間、是和應該之間、行為和規範之間的關係問題，一個哲學家們一籌莫展的問題，自有哲學家以來，他們就一直在討論著這個問題，但進展卻很小。我願提供某些思考，在解答這一古老的哲學難題中這些思考對我是有幫助的，也可以這麼說，是突破兩難困境的第三隻角。
熔接詞是一個一般的結論，部分來自臨床和心理治療經驗，部分來自格式塔心理學家。在某種哲學方式中，事實往往有一定的指向，或者說，它們是有矢量的。事實並不是躺在那裏，像一塊鍋餅，什麼事也不做；它們在一定程度上是路標，能告訴你該怎麼辦，向你提出建議，引導你向某一方向而不是相反方向前進。它們“呐喊著”，它們具有需求性，甚至具有如克勒所說的“必需性”。我常有這樣的感受，隻要我們有足夠的充分認識，我們便知道該怎麼辦；當我們必須決定到底該怎樣做時，充分的知識常常能幫助我們做出道德和倫理的選擇。例如，我們在治療中都有這樣的經驗，當人們的“認知”越來越有意識時，他們的解決、他們的抉擇也越來越容易，越來越自主。
這就是說，有的事實或詞彙本身兼有兩種作用——規範和描述。我暫且稱它們為“熔接詞”，表示事實與價值的一種熔化和連接。除此以外，我不得不力求解決“是”和“應該”這一問題。
正像我認為所有人在這類工作中都會這樣做一樣，在我談論的開始，是在一種坦率的規範方式中前進。我提出的問題是：什麼是正常，什麼是健康？我先前的哲學教授仍然像長輩那樣非常親切地對待我，我也像晚輩那樣尊敬他。有一次他寫給我一封擔憂的信，善意地責備我不該以傲慢的方式處理這些古老的哲學問題，信中有這麼一句話：“你知道你做了些什麼嗎？在這一問題的背後有兩千年的思想，而你卻在這層薄冰上那麼隨意和漫不經心地滑行。”我回信解釋說：“這一類的事正是一個科學家的作用方式，這也是他的研究戰略的一部分，即滑過哲學的難題越快越好。”我記得有一次我給他的信寫道：“我從戰略考慮，在推進知識中不得不采取這樣一種態度，隻要涉及哲學問題，就應該是堅決的天真。”我認為這就是我們在這裏所采取的態度。我曾覺得，談論正常與健康，什麼是好，什麼是壞，這是有啟發的，因此我常常對於這個問題有些任性。我曾做過一項研究，用一些優等的畫和一些劣等的畫作為測試材料，我在注腳中直接寫道：“優等的畫在這裏的定義是我所喜歡的畫。”我的目的是看我是否能跳到我的結論，並證明這並不是一個壞的戰略。在研究健康人、自我實現者時，一直有一種從公開規範的和坦率個人的穩定運動，一步一步地趨向越來越形象的、客觀的詞彙，直到有了一個標準化的自我實現測驗。現在已能在操作上對自我實現做出定義，像智力通常的定義一樣，即，自我實現也是可以用測驗測試的。它和各種外部變量密切相關，並繼續積累著相關的意義。作為一種結果，我深受啟發，覺得從“堅決的天真”出發是正確的。我用直覺的、直接的、個人的方式所看到的，現在大都正在由數字、表格和曲線進行驗證。
“豐滿人性”與“自我實現”概念相較，這是一個更富有描述性和客觀性而又保留著我們所需要的一切規範涵義的概念。我們希望能以這樣的方式從直覺的啟發式的開端逐步向越來越高的確定性、越來越大的可靠性、越來越客觀的外部證實運動，這又意味著這一概念越來越具有科學的和理論的效用。這種說法和這種思維方式是我以前由羅伯特·哈特曼的價值論著述那裏受到啟發而形成的，他把“善”定義為實現一件事物的規定性或概念的程度。這使我認為，或許把人性概念理解為一種數量的概念是為了研究的目的。例如，豐滿人性可以用分類的方式說明，即，豐滿人性是抽象的能力，運用合乎文法的語言的能力，愛的能力，有一種特殊性質的價值觀，能超越自己，等等。我們甚至還可以把這種全麵分類的規定用明細表描述出來，如果需要這樣做的話。對於這種想法我們可能會感到很驚訝，但它非常有用，隻要能向進行研究的科學家在理論上闡明就行。這個概念能成為描述性的和定量的，但也是規範的，比如說這人比那人更接近於豐滿人性。甚至我們能說：這人比那人更多人性。它確實是描述客觀，因為它和我的願望與旨趣、我的個性、我的神經症無關；而從豐滿人性概念中排除我的無意識的願望、畏懼、焦慮、希冀要比從心理健康概念中排除容易得多。
在研究過心理健康或任何別的類型的健康之後，你將會發現，它是如此具有誘惑，使你不禁要投射你自己的價值觀念，並使這個概念弄成一種自我描述，也許是一種關於你想成為什麼樣子，或你認為人們應該成為什麼樣子的描述，等等。你會不得不長時間支持這種傾向，並且你將發現，雖然在這樣的工作中有可能成為客觀的，但肯定很難做到。即使這時你也不敢絕對肯定。歸根結底，假如你選擇研究對象是以你個人的判斷和診斷為基礎，這樣的選樣錯誤的機率會比你依據某種非個人的標準進行選樣時多。
很明顯，熔接詞是高於較純規範詞的一種科學的進展，同時也避開了更壞的陷阱——科學隻能是無價值觀念和非規範的，或超人類的。熔接概念和熔接詞使我們有可能參與科學和知識的正常發展，從它的現象學和經驗的開端向更可靠、更有效、更確信、更準確、更能與他人分享和取得一致的目標前進。
其他常用的熔接詞有：成熟的，演化的，發展的，發育受阻的，殘缺的，充分發揮作用的，優美的，笨拙的，愚蠢的，等等。還有許多許多詞是不太明顯的規範與描述相熔接的詞。我們可能終有一天不得不認為熔接詞是可以作為範例的，是正常的、通常的和核心的。那時，較純描述詞和較純規範詞會被認為是邊緣詞和新生詞。我相信，這將成為人本主義世界觀的一部分，這一世界觀現在正迅速晶化為一種有結構的形態。
首先，這些概念太絕對地外離於心理了，不能充分說明意識的性質，心理內部的或主觀的能力，例如，欣賞音樂，沉思和冥想，分辨韻味，對個人內在呼聲的敏感，等等，能夠在個人內部世界融洽生活，可能和勝任社會生活或勝任現實生活同等重要。但從理論的精致和研究的戰略觀點看，這些概念不如一張構成人性概念的能力的清單那麼客觀和直觀。
我認為這些模式沒有一個是和醫學模式對立的，它們彼此沒有必要二歧化。醫學上的疾病能削弱人，因而它也處在從較多人性到較少人性的連續係統上。當然，對脂肪瘤、細菌侵入、癌等而言，醫學的疾病概念盡管是必需的，而對神經病的、性格的或精神失調而言，卻又肯定是不充分的。