說“豐滿人性”而不說“心理健康”，因此可以相應地說“人性萎縮”而不說“神經症”。但這又是一個沒一點真實意義的詞。這裏的關鍵概念是人的能力和可能性的喪失或缺乏，顯然這也是一個程度和數量的問題。再者，這更接近於能在外部觀察到，更接近於外現行為，這自然使它比焦慮、強迫症或壓抑等更易於研究。它也把一切標準的精神病學的範疇納入同一個連續係統中，包括來自貧困、剝削、不適當的教育、奴役等所有發育受阻、殘缺和抑製，也包括來自經濟上有特權的人的那些新型的價值病態、存在性紊亂、性格紊亂，並非常細致地論述了來自吸毒、精神病態、專製主義、犯罪等種種萎縮，以及來自另外不能在同樣醫學意義上稱為“疾病”（如腦瘤）的種種萎縮。
這是一種長久被忽略且脫離醫學模式的激進運動。嚴格地說，神經症意味著一種神經性的疾病，我們現在不用這個陳舊的說法也照樣行得通。此外，用“心理疾病”會把神經症置入和潰瘍、損傷、細菌侵襲、骨折或腫瘤相同的論題範圍。但現在我們已經明白了，最好設想神經症和精神紊亂有關，和意義的喪失、對生活目的的懷疑、失戀的痛苦和憤怒、對未來的失望、對自己的厭惡、認識到自己的生命正在流逝、或和失去幸福或愛的可能等等有關。
這些都是拋開豐滿人性、脫離人的盛開之花的凋零。它們是人曾有的和也許還會有的可能的喪失。物理和化學方麵的衛生術和預防法在這一心理病源學的領域內必然也會有點用處，但和更為強有力的社會的、經濟的、政治的、宗教的、教育的、哲學的、價值論的、和家庭的決定因素相比，簡直不值一提。
我們可以從心理、哲學、教育、精神方麵的轉移傾向中贏得某些好處。在我看來，這一轉移鼓勵了對生物基礎和體質基礎的正確理解。在任何有關同一性或真實自我、成長、揭示療法、豐滿人性或人性萎縮、自我超越或任何其他這一類問題的討論中，都不能不涉及潛在的生物因素和體質因素。簡短地說，我認為，要幫助一個人向豐滿人性運動，不可避免地要通過他對自身同一性等等的認識。這一工作極重要的一部分是要意識到自己是什麼，作為人類的一員在生物學上、氣質上、體質上是怎樣的，意識到自己的能力、願望、需要，也意識到自己的使命，自己適合做什麼，自己的命運是怎樣的。
可以毫不畏懼地說，關於個人自己內部的生物學的現象學認識，關於我稱為“似本能”的本性、關於個人動物本性和種性的認識，這才是對自我覺知至關重要的方麵。這當然是精神分析要努力做到的事情，即幫助一個人意識到自身的動物衝動、需要、緊張、抑鬱、愛好、焦慮，這也是霍尼在真實自我和虛假自我之間進行區分的目的，這也正是個人對於自己真正是什麼的一種主觀的意識判斷。如果一個人不首先是個人自己的身體、個人自己的體質、個人自己的機能、個人自己的種性，他又能真正是什麼呢？
這一範式可以一直延伸到個人發展的最高水平，甚至延伸到個人自我超越的水平，我對此深信不疑。我完全有理由接受一個人的最高價值的似本能特性，或可稱為精神生活或哲學生活的似本能特性。我甚至覺得這種個人發現的價值論也能納入“個人似本能性的現象學”範疇，或納入“主體的生物學”或“體驗的生物學”等範疇。
這一人性程度或量度的單一連續係統在理論上和科學上具有重大意義。這一連續係統不僅包括精神病學家和醫師談論的各種疾病，而且也包括存在主義者、哲學家、宗教思想家和社會改革家所關注的一切問題。不僅如此，我們還能把我們所知的各種健康和各種程度的健康納入這同一個單一的連續係統，甚至加上自我超越的、神秘融合的“健康以外的健康”以及未來可能揭示的任何更高的人性可能性。
我至少從這種思路中獲得一項特殊的好處——我的注意力可以敏銳地轉向我稱為“內部信號”或內部暗示或刺激的東西。我起初未能充分認識到，在多數神經症以及許多其他身心障礙中，內部信號會變得微弱或甚至完全消失（如在嚴重強迫性神經症中），或“聽”不到或不能被“聽”到。在極端的例子中，我們看到過一些沒有什麼體驗的人，例如行屍走肉、內部空空的人。恢複自我必須知道自己喜歡什麼，不喜歡什麼，喜歡誰，不喜歡誰，知道什麼是愉快的和什麼不是，什麼時候應該吃、睡、解手、休息、等等。作為絕對必需的條件，當然包括恢複擁有和認知這些內部信號的能力。
沒有什麼體驗的人，因為自身不能發出明確的指令或真情呼喚而隻看好外麵的情形而動。例如，吃飯要看鍾點而不是順從他的食欲。他靠時鍾指引自己，靠常規、日曆、日程表、議程表、他人的提示指引自己的生活。
不管怎樣，我認為神經症是由於個人成長的幼稚的解釋，當然已具有很明確的特定意義。它是未能達到的但從生物學的觀點看一個人本來能夠達到，甚至我們可以說，一個人本來應該達到的目標，即，他在未受阻撓的方式中成長和發展就能達到的目標。個人的可能性已經喪失。世界被弄得很狹隘，意識變得很局促，能力受到抑製。例如，優秀的鋼琴家不能在眾多聽眾麵前演奏，或恐怖症患者被強製回避高處或人群。不能學習、不能測試、不能吃多種食物的人肯定已受到削弱，正如一個雙目失明的人一樣，認知性的損失，失去的快樂、歡欣和狂喜，不能勝任，不能放鬆，意誌的消沉，怕負責任，所有這些都是人性的萎縮。
用更實際的、外觀的和定量的人性豐滿或萎縮的概念來取代心理疾病和健康的概念，正如我曾提到的那樣。我認為，人性概念在生物學上和哲學上也是較健全的，萎縮是可逆的或不可逆的。例如，我們對於妄想狂人要比對於一個友好的、可愛的歇斯底裏的人會感到失望得多。萎縮自然也是動力型的、弗洛伊德式的。弗洛伊德獨創的方式談到一種存在於衝動和對衝動的防禦之間的辯證關係。在相同的意義上，萎縮也能導致一些後果和過程的出現。就簡單描述方式看，它僅僅在極少的情況下才是一種完成或終結。這些喪失在多數人中不僅引導到弗洛伊德和其他精神分析團體已經闡明的各種防禦過程，例如，引導到壓抑、否認、衝突，等等。它們也引導到我曾強調過的抗爭反應。
衝突本身自然也是比較健康的標誌，假如你曾遇到過真正冷漠的人，真正絕望的人，已經放棄希望、奮鬥和抗爭的人，你就會對此深信不疑。神經症對照地看是一種非常有希望的事態。它表明，一個受到驚嚇的人，不信賴自己、輕視自己的人，仍然力爭達到人類的傳統和每一個人都有權利得到的作為人的基本滿足。或許也可以這樣說，這是一種膽怯的和無效的、趨向自我實現、趨向豐滿人性的努力。
萎縮自然也可能是可逆的。常見的情況是，隻要滿足了需要就能解決問題，特別是在兒童中。對於一個缺乏愛的兒童，顯然最好的辦法是給他充足的愛撫，把愛灑遍他全身。臨床的和一般的經驗都表明這是很有益的。我沒有統計數字，但我猜測十之八九是如此。同樣，尊重對於抵製無價值也是一副特效藥。於是這使我們得出一個明顯的結論：假如我們認為醫學模式上的“健康與疾病”在這裏是過時的，那麼醫學的“治療”和“治愈”概念和權威醫師的概念也必須被清除和取代。
防禦自己逃避
我們所有的人都有一種改善自身的衝動，一種趨向更多實現自身潛能、趨向自我實現或豐滿人性或人的實現（或你喜歡用的任何名稱）的衝動。假設真的如此，那麼，是什麼使我們停頓，什麼阻礙了我們呢？
在這一類對成長的防禦中，我特別談一點——因為它還沒有引起很大的注意——我稱之為約那情意綜。
在我自己的筆記中，我最初稱這種防禦為“對自身特有的畏懼”或“逃避自己的命運”或“躲開自己的最佳天才”。我曾想盡量坦率和尖銳地強調一個不同於弗洛伊德的觀點，即我們害怕我們的至善正如害怕我們的至惡一樣，盡管方式有所不同。就我們大多數的情況而言，我們肯定都要比我們的實際表現更傑出。我們都有尚未運用的潛能或尚未充分發展的潛能。我們許多人都在逃避我們體質上提示的天職事業、命運、生命的任務、使命。我們常常逃避責任，那是自然、命運、有時甚至是偶然事件命令（或寧可說是提示）的，正如約那力圖徒勞地逃避他的命運一樣。
我們害怕仔細設想我們最高的可能性（正如害怕最低的一樣）。我們一般怕變成我在最完美的時刻、在最完善的條件下、以最大的勇氣所能設想的樣子。我們對於在這種高峰時刻在我們自己眼中看到的神一般的可能性感到愉快甚至激動。但我們同時又帶著軟弱、敬畏和恐懼的心情在這些可能性麵前顫抖。
我發現很容易就能向我的學生證明這一點。隻要問他們：“你們中有誰希望成為最偉大的小說家，或成為一位參議員、州長，總統？或一位偉大的作曲家？誰想當聯合國的秘書長？誰企望當聖人？你們中間誰願成為一位偉大的領袖？”通常，人人都突然咯咯地笑起來，羞愧而不安，直到我再問：“假如你不幹，那麼誰來幹？”這自然是真理。當我以這種方式推動我的畢業生趨向這些更高的抱負水平時，我又說：“你們現在秘密計劃要寫的偉大著作是什麼？”這時他們常常顯得手足無措，並支支吾吾，設法避開我。但為什麼我不應該那樣問？除心理學者以外還有誰更有能力寫心理學著作？這樣我就能再問：“你不打算當心理學家嗎？”“當然想。”“你受的訓練是要當一名緘默的或不活躍的心理學家嗎?那樣有什麼好處嗎？那不是一條通向自我實現的正確途徑。不，你應該想當第一流的心理學家，當你力所能及的最佳的心理學家。假如你猶豫彷徨隻打算較次於你力所能及的事業，我就要警告你，在你的餘生你將深感遺憾。你將逃避你自己的能力，你自己的可能性。”
這種矛盾心理不僅存在於我們對自己的最高可能性設想中，而且我們對於特殊人性中和一般人性中這些同樣的最高可能性也抱有一種持久的、相當普遍的、甚至必然的衝突感和矛盾心理。當然，我們敬佩並羨慕優秀人物，聖賢，忠誠的、德高的、純潔的人。但是，任何深入觀察過人性底蘊的人難道沒有意識到我們對聖潔人物所懷有的混雜情感和往往更傾向敵對的情感嗎？或者對非常美的女人和男人，對偉大的創始者，對我們的智力天才，不也同樣如此嗎？不需要成為心理治療專家就能看出這一現象——被我們稱之為“對抗評價”。隻要讀點曆史就能發現許多這樣的事例，甚至我可以說，可能在全部人類史或任何曆史的探尋中也找不出一個例外。我們愛慕那些體現了真、善、美、公正、完善、最終取得成功的人。但他們也使我們不安、焦慮、困惑，也許還有點妒忌和羨慕，有點自卑、自慚。他們往往使我們失去自信、自製和自重。
因此，我們得到了第一個暗示：大人物僅僅憑借他們的存在和他們的偉大就足以使我們體味到自己的渺小，不管他們是否有意要造成這樣的影響。假如這是一種無意識的作用，而我們並不清楚為什麼他們一出現我們就會自慚形穢，那麼我們會很容易以主觀投射做出反應，我們會認為他們極力想貶低我們，像是特意針對我們的。於是敵意便順理成章地產生了。因此，我認為自覺的意識能削弱這種敵意。假如你願意對你自己的對抗評價、對你的畏懼和敵意加強自我意識和自我分析，你將很可能不再對他們懷有惡意。我因而也願意這樣推斷、猜測，假如你能學會更純潔地喜愛他人中的最高價值，這也許會使你也喜愛你自身的這些特性而從此消除畏懼。
魯道爾夫·奧托曾精辟地概括說明，對崇高事物的敬畏與這一動力緊密相連。把這一點和愛利亞德對神聖化和去聖化的洞察結合起來。我們對於直接麵對神或神聖事物引起畏懼的普遍性就能更深刻認識了。在某些宗教中，死亡被視為不可避免的後果。大多數文字前的社會也有一些地點和物體是禁忌的，因為它們太神聖因而太危險。我也曾從科學和醫學中提供過一些去聖化和再聖化的例子，並力圖解釋這些過程的動力學。歸根到底，它們大都來自在崇高和至善麵前的敬畏，而且這一敬畏是內在的、有理由的、正確的、合適的，而不是某種疾病或無法“治療”的絕症。
但我又覺得，這些敬畏和畏懼不單單是消極的或使我們逃遁或畏縮的東西，它們也是合乎需要的、愉快的情感，能把我們引到最高的歡樂點、自覺的意識、洞察和“徹底的作用”。這是我所知的最好的途徑，通向對我們最高能力的接受，通向我們可能已經掩藏起來或避開的不論任何偉大或善良或智慧或天才的因素。
我在試圖理解為什麼高峰體驗通常都很短暫，結果得到了一個很有價值的啟示：我們不過是不夠堅強，所以不能承受過多！它太震撼、太耗損人了。因此，處於這種極樂時刻的人往往說，“不能再多了”，或“我受不了啦”，或“我簡直要死了”。當我得到這樣的說明時，我有時會覺得，他們可以死了。令人發狂的幸福不可能長久承受，正如我們的機體太弱不能承受長時間的性高潮一樣。
“高峰體驗”一詞比我起初認識到的所有含義更恰當。劇烈的情緒必然是極點的和暫時的，它必然遜於非極樂的寧靜、較平和的幸福、對至善清晰、深沉認知的內在喜悅。極點的情緒不能長久持續，但存在認知能長久持續。這難道不能幫助我們理解約那情意綜嗎？它在某種程度上是一種怕被摧毀、怕失去控製、怕垮掉、怕瓦解甚至怕被那種體驗殺死的合理畏懼。偉大的情緒最終能在實際上淹沒我們。怕沉緬於這樣一種體驗的情感，一種使我們想起一切能在性感缺失中發現的類似畏懼的畏懼，我認為能通過心理動力學、深蘊心理學以及情緒的心理生理學和心身醫學等等文獻得到更好的理解。
我在探索自我實現何以失敗時曾遇到過另一方麵的心理過程。對成長的逃避也能由對妄想的畏懼發動。自然，這一點曾在較普通的方式中被談到過。普羅米修斯和浮士德的傳奇文學幾乎在任何文化中都能發現。例如，希臘人稱它是對自大的畏懼。它被稱為“有罪的傲慢”，這當然是人的一個永恒的問題。對自己這樣說——“是的，我要成為一個偉大的哲學家，我要質疑柏拉圖並勝過柏拉圖”——的人必然遲早要被他的自以為是和驕矜弄得麻木不仁，特別是在他比較脆弱的時刻，他將對自己說：“誰？我？”並認為那是一種瘋狂的想入非非，甚至懼怕那是妄想狂。他把他對自身內在自我及其一切弱點、彷徨和缺陷的認識和他所知的柏拉圖的光輝、完美而無瑕疵的形象相比，於是，他自然會覺得自己太放肆、太自大。可他沒有認識到，柏拉圖在內省時必然也會有與他同樣的感覺，但柏拉圖終於前進了，越過了他對自己的懷疑。
就某些人來說，這種對自身成長的逃避，隻見於低水平的抱負，怕做自己所能做的事，自甘摧殘、假裝的愚蠢、狡詐的謙卑，實際上是對自以為是、對驕矜、對有罪的傲慢和自大的防禦。有些人不能掌握謙遜和自豪之間的優美整合，而這對於創造性的工作是絕對必要的。要發明或創造，你必須擁有“創造的傲慢”，許多研究者曾指出過這一點。但是，假如你隻有傲慢而無謙遜，那麼你實際上是在妄想。你必須意識到自身的神一般的可能性，而且也要意識到人的存在的限度，你必須能夠同時嘲笑你自己和人的一切矯飾。假如你能對毛毛蟲想當神仙感到有趣，那麼實際上你便有可能繼續嚐試並滿懷自豪而不再擔心自己是否妄想，或會不會招致冷嘲熱諷。這是一個絕佳的方法。
我在阿爾都斯·赫胥黎身上看到了它的最佳利用。他肯定是我所說的那種偉大人物，一位能夠接受自己的天才並加以充分利用的人。他能做到這一點因為他永遠對每一件事情的精彩和迷人深感驚奇，能像一個純真的孩子一樣，對事物的奇觀驚歎不已，能經常說：“妙極啦！妙極啦！”他能用開闊的視線觀察外界，用毫不掩飾的純真、敬畏和迷戀進行觀察，這是一種對自己渺小的承認，一種謙遜的形式，然後安詳地前進並對他為自己樹立的偉大任務毫不畏懼。
最後，我是想說明這些終極價值（我認為它們也是最高的需要，或超越性需要）和所有的基本需要一樣，都能落入弗洛伊德關於衝動和對衝動的防禦所製定的模式。因此，說我們需要真理，愛真理，追求真理，這肯定是有根有據的。不過，也同樣容易證明我們也懼怕認識真理。例如，某些真理伴隨著一定的責任，可能會引起焦慮。直接地回避對真理的意識是逃避責任和焦慮的有效途徑。
我設想，我們一定會找到每一種內在的存在價值的辯證關係。我曾模糊地想到，討論如“對美的愛和因美而不安”、“對好人的愛和因他而激怒”、“對卓越的尋求和毀滅卓越的傾向”等等問題，當然，這些對抗價值在神經過敏的人中表現得更強烈，但據我看我們所有的人似乎都應該冷靜對待我們自身中的這些無謂的衝動，自始至終我都這樣認為。最好的對待辦法是通過有意識的洞察和徹底的研究，把妒忌、猜疑、不祥的預感和齟齪的想法轉化為謙恭的欽慕、感激、欣賞、崇敬甚至崇拜。這條道路是自感渺小、軟弱、無價值並接受這些感受而不必以一概而論的辦法來保護一個假造的高度自尊。
我又認為，理解這一基本的存在性問題，應該有助於我們歡迎他人中的存在價值，而且也歡迎我們自身中的存在價值，這將有助於解開約那情意綜。
進攻並非生命的本能決定
基本需要(動機、衝動、驅力)從表麵上看並非邪惡或是有罪。一個人需要食物、安全、歸屬、愛、社會認可、自我認可和自我實現，這是無可厚非的。事實上，絕大多數文化中的絕大多數人都認為這些是他們渴望滿足的願望，是值得稱讚的。即使是為了科學上的謹慎起見，我們也必須說，這些願望是中性的而不是邪惡的。這種情況也同樣適用於我們所知道的絕大多數或全部的人類能力（進行抽象活動的能力、講合乎語法的語言的能力、創立哲學的能力等等），而且也適用於人在素質上的差異（主動活動或被動活動較高或較低的能量水平等等）。至於渴求真、善、美、合法、質樸的那些超越性需要，在我們所了解的大多數文化中，把它們說成本質上是壞的、邪惡的或有罪的，這實際上是一種誤解。
所以，在我們的世界中、在人類的曆史上和在我們自己的個性中，那些很明顯的大量邪惡並不能由關於人性和人類的那些原始材料來解釋。誠然，我們有足夠的事實把大量所謂的邪惡歸咎於身體上的疾病和人格上的缺陷，歸咎於人的無知和愚蠢，歸咎於人的不成熟，歸咎於敗壞的社會機構和日益敗壞的世風。但是我們卻沒有足夠的事實來證明到底有多少邪惡可以歸納到這些因素上去。眾所周知，邪惡可以通過健康和治療、知識和智慧、年齡上和心理上的成熟、良好的政治、經濟以及其他健全的社會習俗和體製而逐日減少，但到底減少了多少呢？這些措施能把邪惡減少到零嗎？的確可以保證，我們有足夠的知識拒絕這樣一種看法，即認為人的本性就其本質而言，從生物學根本意義上來看，主要是邪惡、有罪、刻薄、殘忍、暴虐、凶狠的。但我們卻不敢肯定在人的本性中沒有一點邪惡行為的似本能傾向。很顯然，我們對各種情況仍然知之甚少，因而不能毫無根據地作出這樣的斷言，至少我們手頭有些證據是與這種斷言互相抵觸的。但無論如何，這類情況毫無疑問是完全有可能獲得的，而且這些問題也完全能夠由一種經過適當擴充的人本主義科學來加以解答。
我原本想將這個所謂善與惡的範疇中的關鍵問題用經驗來闡明。雖然我們並不想給出一個定論，但我們想提醒人們注意，我們對於破壞性的認識即使沒有達到最完善的地步，但卻有了很大的進展。
首先，從一些動物中可以看到那種類似於原發性的進攻性。雖然並不是在所有動物身上，甚至也不是在很多動物身上，但確實在某些動物身上可以看到這種進攻性。有些動物看上去好象是為殺死別的動物而殺死別的動物的，它們並不是出於某種突出的外在動機而表現出進攻性的。一隻狐狸跑到雞窩裏大開殺戒，它所殺死的雞是它完全吃不了的；貓追老鼠更是盡人皆知的；牡鹿處於發情期會主動尋釁鬥毆，有時甚至不惜殘害自己的同伴。許多動物，甚至一些高等動物，它們一旦步入老年，由於明顯的素質方麵的原因，會變得愈加惡毒；以前比較溫順的動物這時會狂躁殘暴。對許多不同的動物來說，殺戮並不僅僅是為了獲取食物。
研究者曾對老鼠做過實驗。研究結果表明，在老鼠身上完全有可能培養起野性、進攻性和殘暴性，正如人們可以在它們身上培養起解剖學特征一樣。至少在老鼠這種動物那裏，實施暴虐的傾向有可能是原發性的，由遺傳得來的，它對老鼠的行為起著主導作用。類似的情形也可能發生在別的動物種類那裏。實驗還普遍證明，野蠻殘暴的老鼠與溫和柔順的老鼠比較起來，其腎上腺顯然要大得多。這一發現使以上情況顯得更為真實可信。當然，遺傳學家們也可以朝著相反的方向馴化其他種類的。在動物身上培養起溫和柔順的性情，使它們一點也不殘暴。正是這樣一些例子和觀察使我們能夠更進一步，接受在所有可能的解釋中那種最為簡單的一個，也就是說，我們在此所討論的行為都來自特定的動機，而在此之前，這一特殊的行為還是被一種遺傳衝動所激發起來的。
再進一步細致分析可知，動物中其他許多表麵看來是原發性的暴行，並不完全像它們所表現出來的那樣。在動物身上，如同在人身上一樣，進攻行為能夠通過許多方式，由許多情景激發出來。例如，有一個因素稱為領土性，我們可以以在地上築巢的鳥兒為例來對這一因素進行一番描述。我們可以看到，當一群鳥為自己選擇好了繁殖的處所之後，別的鳥兒要進入這片範圍就會遭到進攻。但是這群鳥僅僅進攻那些冒然闖入的不速之客，而不會進攻別的鳥。它們並非見著別的鳥就不分青紅皂白地對其發起進攻，有些種類的動物見著別的動物就要進攻，甚至連它們的同類也不例外，隻要這些動物沒有它們這一特殊族類的氣味和外表。例如吼猴常常組成一個緊密的群體，任何別的吼猴如果想要加入這一群體，就會遭到毫不留情的攻擊。但是如果這隻猴子能夠忍過足夠長的時間，它最終就會成為這一群體中的一員並且又去進攻那些闖入這一群體中的後來者。
在研究高等動物時發現，統治地位是進攻行為的導火索。這些研究十分複雜，我們不可能在此詳加引證，但我們可以說，這種統治地位，以及時而從它那裏發展出來的進攻性，對動物來說確實具有實用的價值或者求生的價值。動物在等級森嚴的統治集團中的地位取決於它進攻的成功與否，而它在這個集團中的地位又決定著是否能獲取充足的食物、它是否能夠獲得配偶，以及其他生物方麵的滿足。實際上，在這些動物身上表現出的所有殘暴行為，隻有當必須使統治地位合法化的時候，隻有當必須在統治地位方麵實行一場革命的時候才會發生。這一點到底在多大程度上也適用於別的動物種類，我還不敢確定。但是我預測，領土現象、進攻陌生動物的現象、滿心嫉妒保護母獸的現象以及其他常常用本能的進攻和殘暴來加以解釋的現象，通常都是由爭奪統治地位而引起的，而不是由那種為進攻而進攻的特殊動機引起的。這種進攻是手段行為而不是目的行為。
通過研究類人猿，人們發現進攻很少是原發性的，更多則是派生性、反應性和功能性的，是對一種動機整體、社會力量整體和直接的環境因素所作的合理的、可以理解的反應。像黑猩猩這種與人類最相似的動物，我們無法設想它的某一行為是為進攻而進攻的，這樣的行為絕不存在。這些動物特別是在幼小的時候都極其可愛，極富合作精神，非常友好。以至於在某些群體中我們幾乎看不到任何形式的、不管是何種原因而采取的殘暴的進攻行為。大猩猩也有類似的地方。
因此對關於從動物到人的整個論據加以不定期質疑是很有必要的。但是，如果我們為了論述起見才接受這樣的論據。如果我們把與人類關係最近的動物作為起點開始我們的推論，那麼我們就必須作出如下結論：這些動物的行為與人們通常認為的恰好相反。如果說人有來自動物方麵的遺傳因素，那麼多半都是來自類人猿的，但事實證明，與其說類人猿富於進攻性，倒不如說它更富於合作精神。
能夠十分恰當地描繪成不合邏輯的動物中心主義的偽科學思維是造成這一錯誤的決定因素。人們犯這種錯誤的步驟通常是這樣的：首先，他們建立一套理論，或者樹立一種偏見，然後再從整個進化領域中選取那種最能說明這一論點的動物；其次，他們故意對所有不適宜於這一理論的動物行為視而不見，如果某人想要證明本能的破壞性，他就毫不猶豫地選取狼，而將兔子拋置身後；第三，他們都忽略了這樣一個事實——如果一個人對從低級到高級的整個線係等級進行研究，而不是去選取某些他所喜愛的動物種類，那麼他就能夠表現出明顯的發展趨勢。例如動物越是向著高等發展，食欲就變得越來越起作用，而純粹的饑餓則變得越來越不重要。而且，動物的可變性也越來越強烈，從受精到成年這段時間也越來越長（當然不排除某些例外），或許更為重要的是，反射、荷爾蒙和本能的決定作用越來越小，並且日益被智力、學習和社會的決定作用所取代。
動物中心實驗的最終結論如下：首先，從動物到人的討論從來都是一項謹慎細微的工作，因此在討論時必須一絲不苟；其次，原發性的和由遺傳得來的趨於破壞性或殘暴進攻的傾向在某些動物種類那裏確有其事，但這類動物可能比大多數人所相信的要少一些，在某些動物種類那裏，這種傾向完全不存在；第三，如果我們對動物表現出來的某些特殊的進攻行為進行仔細地分析，我們就會發現，這些行為都是對各種刺激物所作的繼發性的和派生性的反應，而不僅僅是某種為進攻而進攻的本能的表現；第四，動物的等級越高，它的純粹原發性的進攻本能就變得越來越微弱，到了猿人階層，似乎根本就找不到關於這種本能的證據；第五，如果人們細致入微地研究猿人這一在所有動物中與人類關係最近的動物，那麼，有關原發性的惡意進攻的證據幾乎完全找不到，相反，我們卻能找到大量有關友愛、合作精神甚至利他主義的證據。最後一點來自這樣一個傾向，即當我們除行為以外一無所知的時候，我們通常都設想出一些動機來。研究動物行為的學者們也都普遍認為，多數食肉動物殺死它們的獵物都純粹是為了獲取食物，而並不是為了施虐。如同我們取得牛排是為了食物而不是出於戕殺的欲望一樣。所有這一切最終都意味著，任何認為人的動物性驅使他為進攻而進攻、為破壞而破壞的進化觀點都應該加以懷疑或拒絕。
對兒童的觀察、實驗研究及其發現類似於投射方法或羅夏測試的墨跡，成年人的敵對都可以投射到上麵去。我們常常聽到人們大談兒童的天生的自私和破壞性，與關於兒童的自私和破壞性的論文相比，關於他們的合作、友愛、同情等的論文少得可憐，而且後者在數量不多的情況下還常常遭到忽視。心理學家和精神分析家們經常把小孩看成是“小鬼”，天生就帶著原罪，內心深藏著仇恨。毫無疑問，這一幅未經衝淡的圖畫是虛假的。令人遺憾的是，在這一領域內實在是缺少科學的材料。我的論點隻是建立在少數幾篇有關兒童同情的出色論文（特別是墨菲的論文）、我自己與兒童相處的經驗、最後還有某些理論考慮的基礎之上的。但是，在我看來，即便是這些有待補充的證據在我看來也足以使人對下麵的結論產生懷疑，即兒童主要是些充滿破壞性、進攻性和敵對性的小動物，人們必須用紀律和懲罰來約束他們，這樣在他們身上才會出現少許的善性。
正常的兒童實驗和觀察到的事實似乎表明，他們經常都是懷著敵意的、具有破壞性的和自私的。但是有的時候，也許同樣表現為慷慨的、富有合作精神的和無私的。決定這兩類行為出現的相對頻率的主要原則似乎是，當他在安全需要、愛的需要、歸屬需要和自尊需要方麵受到根本阻礙和威脅的時候，他就會更多地表現出自私、仇恨、進攻性和破壞性；在那些基本上受到父母的愛和尊重的兒童身上，破壞性則要少一些。而且事實上，現有的一切證據都表明破壞性確實越來越少。這意味著，兒童的敵意都是反應性的、手段性的或防禦性的。
如果我們觀察一個一歲左右的健康的、得到充足愛和關心的兒童，那麼我們就不可能看到任何可被稱為邪惡、原罪、施虐狂、把快樂建立在別人的痛苦之上、破壞性、敵對或者故意實施暴行的情況。恰恰相反，細致和持久的觀察之下往往證明了相反的情況。實際上，我們在自我實現者身上看到的每一種人格特征、所有可愛的、令人欽佩和羨慕的品質都可以在這樣的嬰兒身上見到，當然不包括知識、經驗和智慧。人們之所以如此喜愛兒童，一個主要原因就是，兒童在他們生命開始的一二年完全沒有明顯的邪惡、仇恨或惡意。
在正常健康兒童身上，我不相信破壞性會簡單直接地表現為主要的破壞驅力。在考察得更加仔細的前提下，許多表麵的破壞行為都可以從動力學觀點加以分析。兒童把一隻鍾拆得支離破碎，這在他心目中並不是要毀壞鍾，他隻是想對鍾進行一番內部檢查。如果在此我們硬要用原發性驅力來解釋兒童的行為，那麼比破壞性更為明智的觀點是好奇心。其他許多在心情不安的母親看來是破壞性的行為，實際上不僅表現了兒童的好奇心，而且還是一種活動、遊戲，兒童是在運用他日益成熟的能力和技巧，甚至是在進行實際的創造，例如兒童在父親精心打印出來的名片上塗畫一些漂亮的線條。人們常常認為兒童純粹是為了從惡毒的破壞中取得樂趣而去進行破壞的，對此我不敢苟同。也許在病理學病例中，例如在癲癇症、腦炎後遺症中會出現某些例外，但即便是在這些病例中，至今還無法知曉兒童的破壞行為是否完全沒有可能是反應性的，是對這種或那種威脅的反應。
親族敵對卻是一種特殊的、令人費解的情況。一個兩歲的兒童對他剛出生的弟弟會做出某種危險的進攻行為，有時他的敵意還表現得十分天真和直率。對此，合理的解釋就是，兩歲的兒童隻是不能想象他的母親能夠同時愛兩個小孩。他並不純粹是為了傷害而傷害，而是為了繼續獨占他母親的愛。
心理變態人格是另一種非常特殊的情況，具有這種人格的人所采取的許多進攻行為經常看來都是沒有動機驅使的。也就是說，他是為進攻而進攻的。我認為在這裏需要有一個原則，本尼迪克特在試圖解釋安全的社會何以參與戰爭時明確地表述了這一原則。安全、健康的人們對那些廣義上是他們兄弟的人，那些他們與之可以彼此認同的人並無敵意，對這些人也並不表現出某種進攻性，他們是友好、充滿愛和健康的。但如果他們認為某些人根本就不應該是人，於是他們就要起來消滅這些人，如同他們為獲取食物而殺死擾攮不休的昆蟲或屠宰動物一樣，這是無罪的。我在理解心理時發現，由於這些人與他人沒有愛的認同，因此就有可能輕易地傷害他們，甚至殺害他們，而在他們這樣做時，卻並無仇恨或者快樂，正如他們殺死那些有害的動物一樣。有些看上去十分惡毒的幼稚反應可能也是由於這種認同的缺乏，也就是說，兒童這時還不夠成熟，還不能加入到人際關係中去。
最後，在我看來，這還關係到某些相當重要的語義方麵的考慮。說得盡可能簡明扼要一些，這就是說，進攻、敵對和破壞性都是成年人的詞彙。這些概念對成年人意味著的那些意義對兒童完全不適用，因此在使用這些詞語時必須對它們有所限定，或者重新作出界定。
例如，兒童在他們出生的第二年，經常在同一個地方玩耍，而且是彼此獨立地玩耍，彼此互不幹擾。即使在這些兒童中間出現了某些自私的或進攻性的相互幹擾，這也絕不同於發生在十歲兒童之間的那種人際關係，因為他們彼此都沒有意識到對方。如果一個兒童從另一個兒童那裏將一個玩具硬搶過來，這種行為與其說像成年人的自私的進攻，還不如說像一個拚命從一個蓋得緊緊的盒子中把某樣東西掏出來。
一個一歲大的幼兒發現母親的乳房從他嘴裏拽出來，於是拚命大喊大叫；一個三歲的兒童還擊打懲罰他的母親；一個五歲的小孩大聲高叫：“我真巴不得你死。”一個兩歲的兒童仇視他剛出生的弟弟；但這些都是與上麵的情況相同，我們都不能把小孩當作成年人來對待，我們也不應該像解釋成年人的反應一樣來解釋他的反應。
如果將大多數這類行為用動力學行為放到兒童的參照係數中加以解釋的話，可以接受的可能都必須看作反應性行為。這就是說，這些行為都極有可能出於失望、遭到拒絕、孤獨以及那種害怕失去尊重和保護的心理，換句話說，都是由於他們的基本需要受到阻礙，或者由於他們感到了這種受阻所帶來的威脅，而不是由於他們生來就有一種仇恨或傷害的衝動。這種用反應來對行為進行的解釋是否說明了所有破壞性行為，而不僅僅是大多數這樣的行為，我至今所擁有的知識——或者確切說我們知識的缺乏——還不允許我立刻作出判定。
對各種材料進行的比較研究可以借助於民俗學而得以擴充。我可以毫不猶豫地說，對民俗學哪怕隻是匆匆的一瞥，就會向有興趣的讀者證明，在各種文化中，敵對、進攻或破壞行為的數量是不定的，從0％到100％幾乎不等。像阿拉伯西這樣的部落就十分溫和、友好，從不表現出進攻性，以至於他們必須采取極端的措施才能找到一個願意拋頭露麵的人來主持他們的儀式。但是在另一個極端上，我們也可以看到像恰克親人和多杜人，他們內心充滿了仇恨，以至於人們不知道采用什麼方法才能阻止他們的互相殘殺。當然，這裏所描述的都是從外部觀察到的行為，我們還可以進一步探究作為這些行為的基礎的各種無意識衝動，所有這一切很可能與我們所能見到的大相徑庭。
我之所以在這點上有發言權，是因為我曾直接了解過印第安的北布拉克福特部落。我對這個部落的了解盡管還不很充分，但卻足以直接使人確信這樣一個基本事實，即破壞行為的多寡在很大程度上是由文化決定的。這個部落的固定人口是800人，在過去的15年裏他們僅僅發生過五次打架鬥毆的事件。我是用我掌握的所有人類學手段和精神病學手段去尋找他們社會內部的各種敵對的行為，這些敵對的行為與我們更大的社會比較起來確實是微乎其微的。他們在氣質上都是友好的，而不是惡毒的，他們平常的閑聊起著傳播新聞的作用，從不說三道四或謾罵誹謗。魔床、巫術和宗教幾乎無一不是為整個部落的利益服務的，都是用於治病救人，而從不用於破壞、進攻或複仇。我在這個部落逗留期間從來沒有看到他們對我有絲毫惡意或者敵對的表現。兒童很少在肉體上受到懲罰，這個部落裏的人都蔑視那些殘酷對待自己的小孩和同伴的白人。他們即便在喝酒之後也較少表現出進攻性來，借著酒勁，那些年老的北布拉克福特人往往變得更加快活、純真，對所有人都更加友好，從不撒酒瘋或與人鬥毆。這一部落裏的人一點也不軟弱，北布拉克福特的印第安人都有著強烈的自尊心，他們隻是把進攻看成是錯誤、可憐或瘋狂的罷了。
根據人類學方麵的證據，我們完全有理由把人性情感的破壞性以及那些惡毒或殘酷的行為看成是基本需要受到挫折或威脅而產生的繼發性和反應性的後果。
我對人破壞性的一個普遍看法就是，破壞或傷害是一種繼發性的或派生性的行為，並不是一種原發性動機。換句話來說，人的那些敵對行為或破壞行為實際上總是有一定原因的，都是對另一事態的反應，都是某種產物而非初始的源泉。與此相反的觀點則認為，破壞行為整個或部分是某種破壞性本能的直接的和最初的產物。
本能與行為之間的區別是我們在任何討論中能夠作出的最重要的區別。行為是由許多力量共同決定的，內部動機隻是其中一種。可以簡略地說，任何關於行為決定的理論都必須包括以下至少三方麵決定因素的研究：性格結構、文化壓力、直接的情景或領域。換一句話來說，對內部動機的研究隻是任何對行為的主要因素的研究所涉及到的三個領域中的一部分。有了這樣一些考慮，我就可以把我的問題重新表述如下：第一，破壞行為是如何被決定的?第二，破壞行為的唯一決定因素是某種遺傳的、先天的和特定的動機嗎?這些問題當然僅僅在一個經驗的基礎上才能得到回答。所有可能的動機合在一起，本身都不能決定進攻或破壞的發生，更不用說某種特殊的本能了。必須跨過文化的總體因素，必須考慮行為發生於其間的直接的情景或領域。
我們還可以采取另外一種方式來陳述這一問題。人的破壞行為有如此多的來源，以至於孤立地談論破壞驅力都是不現實的。這一點可以用幾個例子來說明。
當某人為了達到某一目的而掃除道路上的障礙時，難免會帶來另一方麵的破壞行為。正如嬰兒在努力拿到遠處的玩具時往往不會注意到他正踩著別的玩具一樣。
破壞行為可以作為對基本威脅的伴隨反應之一。因而，任何使基本需要受挫的威脅，任何對防禦或應付係統的威脅，任何對一般生活方式的威脅都容易引起焦慮——敵對的反應，這意味著在這類反應中會經常發生敵對的、進攻性的或破壞性的行為。這歸根到底是防禦行為，是某種反應，而不是為進攻而進攻。
對有機體的任何損害、對有機體退化的任何察覺都有可能在不安全的人心中引起類似受到威脅的情緒，因此都有可能引起破壞行為。在病人大腦受損的許多病例中也是如此，在這些病例中，病人瘋狂地努力通過各種極端的措施來支持他那搖擺不安的自尊的需要。
有一個造成破壞行為的原因通常都被忽略了，或者即使沒有被忽略，也往往被表述得很模糊。這就是對生活采取的獨裁主義的態度。如果一個人不可避免地生活在森林中，而在這森林中動物被分成兩群，其中一群動物能夠吃掉他，而他卻又能吃掉另一群動物，那麼進攻就成了明智和理所當然的事情。那些被描繪為獨裁的人肯定都經常無意識地傾向於把世界看成是這樣一座森林。這些人遵循的最好的防禦原則就是痛快地進攻，因而就會莫名其妙地對人拳打腳踢，對東西進行打砸搶摔，而這整個反應看上去是毫無意義的，隻有當人們明白這一切隻是為了預防他人的進攻時，整個反應的意義才會顯露出來。除此之外，還有許多其他防禦性敵對的很普遍的形式。
至此，施虐與受虐的動力學已經分析得相當透徹了。人們普遍認為，某種看上去十分簡單的進攻行為的背後實際上隱藏著十分複雜的動力因素。這些動力因素使得那種訴諸某種純粹的敵對本能的做法看起來過於簡單化了。這種情況同樣也適合於那種妄圖支配他人的無法抑製的衝動。霍尼和其他人所進行的分析清楚地表明，在這個領域內，求助於本能分析是沒有必要的。第二次世界大戰給我們的一個教訓就是，強盜們凶殘暴虐的攻擊和正義之士義憤填膺的防禦從心理上來說是有區別的。
這個例子充分表明，破壞行為常常都是一種征兆，都是一種源於許多因素的行為。如果一個人想持一種動力學觀點，他就必須小心謹慎地對待這樣一個事實，即盡管這些行為源於不同的因素，但表麵上卻有可能是完全一樣的。動力心理學家並不是一架照相機或一台機械的留聲機，他不僅想知道什麼事情發生了，而且想知道為什麼發生這樣的事情。
心理療法的文獻中所記載的通常的經驗就是，實際每個人身上都存在著暴力、憤怒、仇恨、破壞欲、複仇衝動等等，即使不是明顯外露的，也是掩藏在表麵底下的。或許有人會聲稱自己從來沒有感到過仇恨，但任何一個有經驗的病理學家對此都不會信以為真。他會理直氣壯地斷言這個人隻是抑製或壓抑了他的仇恨，他堅信在每個人身上都會發現這種仇恨的情感。
但是，自由地談論一個人的暴力衝動（而非把這些衝動實施出來）往往能夠起到一種淨化疏瀉的作用，能夠降低減緩這些衝動的頻率，清除掉其中的神經質的、不現實的因素，這種經驗也是心理療法中常有的經驗。成功療法（或者成功的成長與成熟）的一般效果總是大致相當於我們在自我實現的人身上所看到的那種情形：他們遠不像一般人那樣經常地體驗到敵對、仇恨、暴力、惡意和破壞性進攻；他們並沒有失去他們的憤怒或進攻，但這種憤怒或進攻的性質卻常常轉化成正義、自尊、勇敢對被剝削利用的抵抗和對非正義的憤怒，也就是說，從不健康的進攻轉化成健康的進攻；比較健康的人似乎都遠遠不是那麼害怕自己的憤怒和進攻。因此當他們表現自己的憤怒和進攻的時候，就會表現得更加淋漓盡致。暴力有著對立的兩極，而不僅僅具有一個方麵。暴力的反麵可以是不那麼強烈的暴力，或者是對暴力的控製，或者是努力不做暴力的事情，或者我們可以說在暴力中存在著健康與不健康的兩極對立。
不過這些材料卻並未解決我們的問題。弗洛伊德及其忠實的追隨者認為暴力是出自本能的，而弗洛姆、霍尼及其他新弗洛伊德主義者則認為暴力完全不是出自於本能。了解一下這兩種對立的觀點是很有幫助的。
如果一個人想把存在的關於暴力來源的一切材料都會聚起來，也必須去挖掘內分泌學家們所積累起來的材料。這種情況在低等動物那裏相對說來又是比較簡單的。很顯然，性激素和腎上腺以及大腦垂體激素明顯地對進攻性、支配性、被動性和野蠻性起著決定的作用。不過因為所有內分泌腺都共同地起著決定作用，所以這些材料中的某些部分就變得非常複雜了，需要專門的知識才能處理。但這些材料卻絕對不能忽略。有證據表明，雄性激素與自我肯定、搏鬥的意願和能力等等有關。另外還有些證據表明，不同的個體分泌出不同比例的腎上腺和非腎上腺激素，這些化學物質與個體的搏鬥而不是與臨陣逃脫的趨向有關。關於這一問題，心理內分泌學這一交叉學科顯然會為我們提供大量的依據。
破壞性這一問題顯然與來自遺傳學的材料，來自染色體和基因的材料有著特殊的關聯。有人發現，具有雙重男性染色體（雙重男性遺傳基因）的男子幾乎都無法控製自己的暴烈。這一發現本身就使得純粹的環境主義成為不可能的了。在最和平的社會裏，在最完善的社會和經濟條件下，有些人僅僅由於自身的遺傳因素而變得十分暴烈。這一發現當然會使人重新注意到下麵這一已經討論得很多了但卻始終沒有得到解決的問題，即男性特別是青年時期的男性是否熱衷於一些暴力呢？是否需要某種動物或人來與之搏鬥、與之發生衝突呢？有一些證據表明，這種情況有可能發生，不僅成年人如此，甚至嬰兒以及幼小的猴子也是如此。這種情況到底在多大程度上是由內在因素決定的，或者到底在多大程度上沒有被內在因素決定，隻有留待進一步的研究了。
我還可以列舉出來自曆史學、社會學、管理學、語義學、各種病理學、政治學、神話學、心理藥理學以及其他方麵的材料。但我們無需更多的材料就可以作出結論。剛開始時提出的問題都是經驗的問題，因此我們完全有理由相信，這些問題通過進一步的研究是可以得到解決的。當然來自許多領域的材料也使得各方麵學者有可能，甚至有必要通力合作，共同進行研究。無論如何，上麵這一隨便取來的材料標本已經告訴我們要摒棄那種非此即彼的極端觀點，告訴我們不要把破壞性完全歸之於本能、遺傳和生物命運，或者完全歸之於環境、社會力量和學習。遺傳論和環境論之間的爭端早就應該結束了，但卻始終沒有定論。決定破壞性的因素顯然是多元的，在這些決定因素中我們必須把文化、學習和環境都包括進去，這是非常明顯的。另外，下麵這一點盡管還不很確定，但也是完全有可能的：生物方麵的決定因素也起著基本的作用。雖然我們還沒有把握確定它們到底起的是什麼作用，但我們必須承認，暴力之所以不可避免，其中一部分原因就在於人的本質，即使人的基本需要時刻都會受挫，我們也不能否認這一事實。我們知道人類是以這樣一種方式構造出來的，即暴力、憤怒、報複是基本需要受挫所產生的必然後果。
我們並不一定非在全能的本能和全能的文化之間進行選擇。而是超越這種二歧式，並且使之成為不必要的。遺傳或其他生物方麵的因素既非唯一的決定因素，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個或多或少的問題。就人而言，絕大多數證據都表明，確實存在一些生物或遺傳方麵的決定因素，但在多數人身上，這種決定因素卻是很不明顯的，而且還是零星片斷的，是一些殘餘和碎片，而不是在低等動物身上可以看到的那種完整的本能。人是沒有本能的，但表麵上卻的確有著本能的殘餘、“似本能需要、內在的能力和潛力”，而且臨床的和人格學的經驗都表明，這些微弱的似本能傾向是好的、人們所期望的、健康的，而不是邪惡的。人們把它們從瀕臨滅絕的境地中拯救出來的巨大努力是偉大的和有價值的，而且這的確是健全文化的一個主要功能。