第 二 章正 視 成 長 中 的 失 敗
以本來的狀態看事物
“Suchness”是日語“Sonomama”的同義詞。照字義，它指事物“本來的狀態”。它也可以用英語的詞尾“－ish”來表示，如在“tigerish”中，意思是恰似一隻虎，或者，像nine－year－oldish、Beethovenish、或德語amercanish中－ish意思分別為：就像九歲一樣，就像貝多芬那樣，就像美國人一樣。這些說法都涉及對象完形性或格式塔的特定說明，還它本來麵目，賦予它自身特有的個體性質，使它和世上一切其他事物區分開。
古老的心理學名詞“quale”涉及感覺方麵的問題能表明“suchness”一詞的含義。“quale”指那種不能描述或界說的性質，例如，紅顏色與藍顏色不同，我們感到不同，卻說不出具體如何不同。是紅色的紅(reddishness)或紅色的“Suchness”不同於藍色的“Suchness”。
在英語中，當我們談及某人而說“他會的”時，我們也暗含有這樣一種意思。這意味著，那是可以預期的，那適合他的本性，那符合他的本性，他具有如此的特性，等等。
鈴木在首先說明“Sonomama”相當英語的“Suchness”以後，繼續解釋說，這和統一的意識是同樣的意思，和“在永恒之光的照耀下生活”是同樣的意思。他援引威廉·布雷克的說法，表明當他說“在你的手掌中把握無限，在一小時中經曆永恒”時，他就是在談論“Sonomama”。鈴木之所以這樣說是想很清楚地表示，這種“Suchness”或“Sonomama”和存在認知是同樣的意思，而且他也表示，“以Sonomama的態度看事物”，在事物的Suchness中看事物，和具體的感知也是同樣的意思。
哥爾德斯坦對腦損傷者的描述、說明，非常類似於鈴木關於“Suchness”的說明。例如，他說明他們的顏色視覺已還原到具體的性質而抽象能力已經喪失。即，腦傷者看到的不是一般範疇的綠或藍，而是隻能看到每一特定的顏色，像它自身的Suchness那樣，和任何別的東西沒有關係，不是在任何一種連續係統中，也不是在任何程度上的任何別的東西，不比任何別的東西更好或更壞，不是更綠些或更不綠些，而似乎它僅僅是全世界唯一的顏色，沒有任何東西能與之相比。
這就是我所理解的Suchness的一種元素(不可比性)。假如這樣說是正確的，我們就必須非常審慎，不要把哥爾德斯坦所說的還原到具體和健康人新鮮而具體的感知能力混淆起來，健康人不是還原到具體的。而且，我們還必須把這一切和存在認知區分開，因為存在認知不僅是具體的Suchness，而且也可以是抽象，更不必說它也可以是對整個宇宙的認知。
完全有必要把上述的一切和高峰體驗以及鈴木所說的悟道體驗區分開來。例如，存在認知往往是當人達到高峰體驗時到來的，但它也可能在沒有高峰體驗時到來，甚至可以從一種悲劇體驗中得到。於是，我們也必須在這兩種高峰體驗和這兩種存在認知之間做出分辨。
首先，有柏克的宇宙意識，或種種神秘論者的觀點，在這樣的意識中，整個宇宙被感知到，其中的每一事物和其他的事物都被視為是彼此有聯係的，包括感知者在內。參加我的試驗的人曾描述這種意識說：“我能看到我屬於這一宇宙，並能看出在宇宙中我處在什麼位置上；我能看到我是多麼重要，而且也能看到我是多麼不重要，多麼渺小，因而，它使我既感到謙卑又感到自豪。”
很明確，我是這個世界不可或缺的一部分，可以說我是在這個家庭內部，不是從外部看裏麵，不是和這個世界分隔開的，不是在一個山峰上看山穀那麵的山峰，而是在事物的心髒部位。在這個家庭中，在這個非常大的家庭中並從屬於它而不是一個孤兒，或過繼的孩子，或像外麵的什麼人從窗戶往裏看，探查屋內的一切。
這是一種高峰體驗，一種存在認知，我們必須把它和另一種體驗和認知嚴格區分開，在那種體驗和認知中，會出現迷戀，會有一種孩提感或對樹木等等的收縮，而這時，世界的其餘部分完全被忘掉，自我本身也完全被忘掉。那是這樣的時刻，這時，對於有關對象有那麼多的專注和迷戀，而世界上一切他物又那麼徹底地被遺忘，使一種可以感覺到的超越油然而生，或者至少是自我意識完全喪失，或者自我離去了，世界走開了，那就是說，知覺的對象變成了全部的宇宙。這一對象就是整個世界。
在這樣的時刻，它是唯一存在的事物。因此，所有應用於觀察整個世界的感知法則現在都應用於觀察這個和世界分割開的對象，這個我們所迷戀而它本身已變成整個世界的對象。這是兩種不同的高峰體驗和兩種不同的存在認知。鈴木進一步研究這兩種體驗，但未加區分。即，他有時談到在一朵小小的野花中看到整個世界；接著在另一些時刻，他又以一種宗教的和神秘的方式談到和上帝或和天堂或和整個宇宙合而為一這樣的大徹大悟。
就像日本人的忘我概念，這是一種放開一切而心靈集中的入迷狀態。那是這樣的一種狀態，這時，你是以一種全心全意的態度在做任何事，不想任何別的事打擾你，沒有任何猶豫，沒有任何阻礙，也沒有任何種類的懷疑和抑製。那是一種純粹的、完美的、完全自發而無任何種類障礙的行動。這隻有當自我已被超越或忘懷的時候才有可能。
這種忘我狀態常常被認為好象和悟道狀態是相同的。很多禪宗文獻談到忘我好象那就是一個人無論做什麼事時的全神貫注，例如，劈木材時的專心和全力以赴。但信奉禪宗的人又說，這似乎也像那種與宇宙合一的神秘感相同。這兩種說法很明顯在某些方麵是互相融合的。
禪宗認為隻有具體事物的本來麵目才具有價值，而抽象卻僅具有危險性，所以，我們也必須對禪宗的反對抽象思維有所批判。因為我們不能同意它。這將是一種自願的自我還原到具體，帶有哥爾德斯坦明確列出的不良後果。
這樣考慮，我們心理學家很明顯不能承認具體感知是唯一的真理，或唯一的善，我們也不能承認抽象僅僅是一種危險。我們應該還記得，我們曾說明隻要情境需要，自我實現者是又能具體又能抽象的人，我們也應該記得這樣的人能從兩種活動中都得到享受。
在鈴木的書中有一個極好的例子足以說明這一點。在那裏，那朵小花既是作為它自身的本來麵目被觀察的，同時也把它看成像上帝一樣，全身放射出完美的光輝，挺立在永恒之光的中間，等等。這朵花這時顯然不僅是作為純具體的本來麵目被觀察，而且也作為把每一件別的東西排除在外的整個世界被觀察，或者以一種存在認知的方式作為整個世界的象征被觀察，即作為一朵存在花而不是作為一朵缺失花被觀察。當這朵花作為一朵存在花被觀察時，當然所有這一類存在的永恒和神秘，以及完美的光輝等等都會發生，而一切的一切都是在存在的王國中被觀察的；即看這朵花就像透過這朵花窺見了整個存在王國。
鈴木也對丁尼生在詩中對那朵花進行了批判，因為丁尼生不但將它采摘下來進行抽象的思考，而且還有解剖它的念頭。鈴木說明這是一件壞事。他以日本詩人對同樣體驗的處理作為對照，日本人不采摘那朵花，不肢解它，他在哪裏發現它就任其保留原樣。鈴木說：“他不讓它脫離它所處的環境總體，他在它靜止的狀態中思考它，不僅思考它本身，而且聯係它所處的環境進行思考——在最廣泛、最深刻的意義上的環境。”
鈴木還援引了托馬斯·特拉赫恩的說法。第一段引語是有意義的，能說明統一的意識，即存在領域和缺失領域的融合，第二段引語也不錯。鈴木談到單純狀態，好象統一的意識、暫存和永恒的融合在某種程度上近似於兒童狀態，在腳注中引述特拉赫恩說明兒童具有原初的單純。鈴木說這是再訪伊甸園，重返天堂，在那裏，知識的樹還沒有開始結出果實。“是因為我們吃了知識的禁果才養成了理智化的習慣，但就方法而論，我們從未忘記原來有過單純的住所”。鈴木使這種聖經的單純、這種基督教的單純觀和“原地不動”聯係起來，和看到原樣聯係起來。
我認為這是一個很大的錯誤。基督教對知識的畏懼，如在伊甸園寓言中所說的，所謂知識是亞當和夏娃墮落的根源，這種說法在基督教中一直是一種反理智論，一種對智者、對科學家等等的畏懼，同時也是一種感覺，認為對聖弗朗西斯的那種單純的信念或虔誠總比那種理智的知識要好些。而在基督教傳統中的某些方麵，甚至有一種看法，認為這兩者是互不相容的，即，假如你知道得太多，你就很難再保持一種簡單、單純的信仰，而信仰當然要強於知識，因此最好不要研究得太多，不要學得太多，或不要當科學家或幹這一類的事。在我所知的所有“未開化的”教派中，當然也都是反理智而不信奉學習知識的，似乎知識是一種“僅僅屬於上帝而不屬於人”的事。
我曾設想有這樣的可能性：這一傳說中的“知識”也可以是指過時的性欲意義上的“知識”說的，即吃蘋果可能意味著發現被禁止的性欲，意味著這方麵的純潔喪失，而不是傳統解釋所說的意思，因此，或許也和傳統的基督徒反對性欲有關。
但無知的單純是與聰明的或老練的單純有明顯區別的。而且，兒童的具體感知和他認識事物本來麵目的能力顯然也和自我實現的成年人不同。兩者至少在這樣的意義上是很不一樣的：兒童還沒有還原到具體，他也還不曾成長到抽象，他的單純是因為他無知。這和聰明的、自我實現的、年長的成人的“第二次單純”或我所說的“第二次天真”是很不相同的，這樣的成年人了解整個缺失領域，了解整個世界，從它的一切罪惡、競爭、眼淚和爭吵中間看到還有另一麵的存在。通過缺陷，或在缺陷中，他能看到完美。這和特拉赫恩所說的無知兒童的幼稚單純是一種迥然相異的事情。兒童的單純和聖人或賢人所達到的那種境界確實不同，後者已經在缺失領域中走過，同它做過鬥爭，吃過它的苦頭，但又能完全超越它。
這種成人的單純或“自我實現的單純”，很可能與那種統一的意識有重疊的部分，甚至完全相同。在那種意識中，“存在”(存在領域)和“缺失”(缺失領域)是融合在一起的。這是一條途徑，能分化出健康的、現實的、可理解的人的完美，那是堅強的、有力量的和自我實現的人確實能夠在一定程度上得到的，而這種完美恰好依賴於對缺失領域的充分認識。
這和兒童的存在認知是完全不同的；兒童對於這個世界一無所知，因而最好說隻有無知單純。
這也不同於某些宗教人士的幻想世界，包括特拉赫恩的幻想，他們以某種方式拒絕了整個缺失領域(就弗洛伊德的意義說)。他們熟視無睹。他們不願承認它的存在。
這種不健康的幻想好象是僅僅看到“存在”而沒有任何“缺失”。它是不健康的，因為它僅僅是一種幻想，不然它就是建築在否認或幼稚無知的基礎上，建築在缺乏知識或缺乏經驗的基礎上。
這就意味著要區分高級涅般木和低級涅般木、向上的統一和向下的統一以及高級倒退和低級倒退、健康倒退和不健康倒退。對某些宗教界人士有誘惑力的是使對天堂的認識或對存在世界的認識變成向童年或向無知單純的倒退，不然就是回到嚐知識禁果之前的伊甸園。說來說去都是一樣的道理，那好象是說，僅僅是知識使你倒黴的。它的含義是，“變得愚蠢些、無知些，你將不會再倒黴”。“你將進入天堂，你將進入伊甸園，因此你將不願了解任何有關眼淚和爭吵的世界的事情”。
但人一般來講是沒有真正的倒退，成人是無法倒退成兒童的。你不能解除知識，你不能真地再變得單純起來；一旦你看到一個東西，你便無法徹底從記憶中抹去。知識是不可逆的，感知是不可逆的；認識是不可逆的；在這樣的意義上，你不可能再回去，甚至完全放棄你的神智和力量，你也不可能真地倒退。你不能渴望有什麼神話的伊甸園，假如你已成人，你不能渴望再有童年，因為你根本不可能再得到它。唯一可能的選擇是理解繼續前進的可能性，發展得更成熟，前進到第二次天真，老練的單純，統一的意誌，對存在認知的理解，這樣才能在缺失世界中間繼續前進。隻有這樣才能超越缺失世界，隻有依賴真知、依賴成長、依賴豐滿的成年。
因此，有必要強調幾種對事物本來麵目認識的不同：某些還原到具體認知的人，包括腦損傷的人，尚未成長到具有抽象能力的兒童的具體感知；健康成人的具體感知，它和抽象能力是十分適合的。
這種情況類似於華茲華斯型的自然神秘論。兒童實際上並不是自我實現的好模式，他也不是存在認知或具體感知的好模式；或本來麵目感知的好模式。這是因為他沒有超越，甚至還沒有達到抽象。
我們也有必要說一下麥斯特埃克哈特和鈴木以及其他宗教界人士，他們將永恒與暫時融合來歸入統一意識中，其實是完全否認暫時。這些人士幾乎總是否認世界的真實而寧願隻把神聖的或宗教的或上帝般的當作真實來對待。但我們必須在暫時中看永恒，必須在世俗中並通過世俗看聖潔，必須通過缺失領域看存在領域。
我要附加一點，再無其他的觀察途徑，因為就地理上的意義說，沒有任何存在領域存在於彼岸某處，或和這個世界格格不入，是什麼現實以外的東西，或如亞裏士多德所說的什麼非現實的東西。隻有現在的這個世界，隻有一個世界，把存在和缺失融合起來的世界。實際上就是要求能夠在對待這同一個世界時既保留缺失態度又保留存在態度。假如我們有任何其他說法，我們就會跌入彼岸性的陷阱，那最後就會變成虛幻的寓言中的某處，就像另一所宅第，另一間屋子，我們能看到、摸到，而宗教變成彼岸的、超自然的，而不是現實的、人道主義的和自然主義的了。
我有必要強調說明，談論存在領域和缺失領域其實是談論對同一世界的兩種感知、兩種認知和兩種態度，而並不是在實際物理空間和實際物理時間中的兩個分立的領域，或兩個彼此隔離的領域。說統一的態度而不說統一的意識可能更恰當些。我們設想存在認知和缺失認知僅僅是兩種認知態度或方式，這能消除一種混淆，在鈴木著作中可以看到這種混淆的例子，他在那裏又認為有必要談到輪回、化身、再生、靈魂，等等。這是把這些態度實體化為真實的、客觀的東西所致。假如我們把這兩種認知視為態度，那麼，這些輪回等等就完全不適用於那種新的感知方式，那種感知是一個人在學過音樂結構課以後聽了一場貝多芬交響樂後容易產生的。這也含有這樣的意思，即貝多芬交響樂的意義或結構在上課以前就存在了；那僅僅是由於感知者在一定程度上打開了眼界，他現在能夠感受了，現在他有了正確的態度，知道尋求什麼和如何尋求，能看到音樂的結構和音樂的含義和貝多芬所傾訴的是什麼，他想傳達的是什麼意思，等等。自身的“第二單純”
在單純的人心中，沒有不可能發生的事情，所有的事情都是同樣的有趣和重要。理解這一點的最好方法是通過兒童的眼睛看事物。例如，對於兒童，“重要”一詞幾乎沒有任何意思。眼光觸及的任何東西，任何閃現在眼前的東西都像任何別的東西一樣重要，似乎隻有雛型的結構活動和環境的分化過程，其中有些作為“形”突出顯露，有些作為“基”退入背景中。
假如一個人在生活中一無所求，假如他沒有任何期望或努力，假如在某種意義上沒有未來(因為兒童完全是在此時此地活動的)，那麼，他也就沒有驚喜，沒有失望。這件事像那件事一樣，也有可能發生。這是“完美的等待”，是沒有任何要求的旁觀，不期待什麼事發生和什麼事消除，沒有什麼預測。而沒有預見意味著無憂無慮，或沒有凶兆。舉例說，任何兒童對痛苦的反應，都是總體的，沒有抑製的，不加任何控製的。整個機體進入激動狀態，由於疼痛和憤怒而大喊大叫。這有一部分能理解為具體情況具體分析。這是可能的，因為沒有關於未來的期待，也沒有未雨綢繆，沒有演習或預見，不知道什麼是未來也就沒有任何熱望(“我不能等待”)，當然也沒有什麼厭倦。
兒童對發生的任何事都會無條件地接受。由於記憶力很差，對過去很少依賴，幼童中很少可能把過去引入現在或引向未來。結果是，兒童變成完全現實的了，或你可以說是十足單純或全然沒有過去和未來的了。這一切都是說明進一步的具體感知的方式，說明兒童的存在認知的方式，也是說明老練的成人的偶見存在認知的方式，這些成人已能在一定程度上達到“第二次天真”。
這一切都支持我的創造性人格概念，即具創造性人格的人完全是現實的人，他不會將過去和未來帶入生活。關於這一點的另一說法是：“有創造性的人是單純的人。”單純的人可以說是一個雖已成長但仍能像兒童那樣觀察、思考或做出反應的人。在“第二次天真”中恢複的也正是這種單純，或許，我也可以稱之為“第二次單純”，那是能重新恢複兒童般能力的明智成年人的特征。
單純也可以看作存在價值的直接感知，像安徒生童話中所描繪的那個兒童一樣，他能直接看出國王沒有穿衣服，而所有在場的成年人都受到愚弄，認為國王是穿著衣裳的。
行為方麵的單純，是專心或入迷時非自我意識的自發性，即，沒有自我意識，自我忘卻了或超越了自我。這時，行為完全是由入迷狀態構成的，完全被自己身外的有趣世界所吸引，它意味著“不企圖對旁觀者施加影響”，沒有什麼計劃或陰謀，甚至一點也沒有覺察到自己是他人觀察的對象。行為純粹變成一種體驗，而不是達到某種人際關係目的的手段。釋放內部深蘊的天性
任何理論都會隨著人的哲學(相性、目標、潛能、滿足)的變化而變化。產生變化的不僅有政治的、經濟的、道德和價值的、人際關係的以及曆史本身的理論，而且還有教育的、心理治療和個人成長的理論。
在人的能力、潛能和目標的概念方麵有一種變革，一種新的觀點，是人的可能性和他的命運的浮現。而浮現的含意是多方麵的，它不僅適用於我們的教育概念，而且也適用於科學的、政治的、文化的、經濟的、宗教的概念，甚至也適用於我們關於非人類世界的概念。
我認為，可以把這一人性觀描繪為一種完整的、單一的、廣泛的心理學體係，盡管其中的許多方麵都是作為對抗現在通行的、兩大內容最廣泛的心理學的局限性(從人性的哲學看)的反作用出現的，這兩種心理學就是行為主義(或聯想主義)和傳統弗洛伊德心理分析。不過，想給這個新心理學正式命名卻還不很容易，並且為時尚早。在以前，我曾把它叫做“整體動力”心理學，以此來表達我關於它的主要根據的確信。一些人已經隨著哥爾德斯坦把它稱為“機體”心理學。薩蒂奇和其他人則稱它為自我心理學或人本主義心理學。不過我認為，可以將其適當地折衷和綜合而歸屬於“心理學”之內。
我想我所能奉獻的，就是通過主要是發表出自我自己的工作的意見，而不是作為一個由眾多思想家組成的學派的一名“正式”代表發表意見，即使我和他們有很多一致的觀點。由於篇幅的限製，我在這裏介紹“第三種勢力”觀點的一些主要命題。我應當預先說明，有許多觀點是走在資料前麵的，有些命題以個人確信為基礎，多於以公眾證實的事實為基礎。然而，它們大體上是可以確證是否真實的。
幾乎所有人都有一種內部天性，它是個人本質的、似本能的、獨特的、天生的，而且帶有明顯的遺傳性，它們有一種強烈的頑固性。
在這裏談遺傳的、體質的和早期獲得的個體自我的根基是有意義的，盡管這種自我的生理決定性隻是一部分，而且描述起來如此複雜。在任何情況下，這種個體自我的根基，都是“原始材料”，而不是最終產品，它將接受他本人，其他對他有意義的人，以及他的環境等等的反應作用。
這種本質的內部天性中包含的有：似本能的基本需要、智能、天資、解剖的資質、生理或氣質的平衡、出生前的或出生時的損傷、以及新生兒的創傷等。這種內部的核心，以自然傾向、興趣或內部傾向表現它自己。不管是防禦的和獲取的機製、“生活的樣式”、還是其他性格上的特性，一切在一生最初幾年中形成的東西，都應當包括在這一問題中。這些原始的材料，當同外部世界接觸、並與外部世界交往的時候，就非常迅速地開始成長為自我。
這種內部天性有生活曆史，應該用發展的眼光來看待，因為它們不是最終實現物，而是一些潛能。它們大都是(但非全部是)由於自身外部的決定因素(文化、家庭、環境、學習等等)的作用而實現、成型或窒息的。在一生的早期，這些無目標的衝動和傾向，就通過疏通作用和對象(“情操”)聯係起來，但也通過任意學會的聯想形成這樣的聯結。
雖然這種內部核心是似本能的，有生理基礎，但它們又表現出某種意義上的軟弱無力。它們很容易被戰勝、抑製和操控，甚至可能永久地被消滅。人不再具有動物意義上的、強有力的、清晰的內部呼聲的本能，這些內部呼聲明確地告訴他們，於何時、何地、怎樣以及同誰一起去幹什麼。我們留下的一切全都是本能的殘餘。另外，它們是軟弱、微薄和纖細的，很容易被學習、文化的期望、被畏懼、被反對等等所湮沒。分辨它們是困難的和複雜的。真正的自我，知道或真正需要的或不需要的，什麼東西是適合的，什麼東西是不適合的等等。在這些衝動聲音的強度上，表現出巨大的個別差異。
在這些的內部天性中，有的是人類共有的特性(種族範圍)，而有的是個體獨有的特性(個性範圍)。愛的需要成為每一個人的特性是天生的(雖然在一定環境之中，後來它可能消失)。然而，音樂天賦給予很少的人，並且這些人在風格上彼此又有顯著不同，例如，莫紮特和德彪西。
從“科學”的真正意義上去客觀地研究這種內部天性，並揭示其本來麵目，再配合內部觀察和心理治療，二者相輔相成。一個展開的人本主義的科學體係，必須包括這些依據經驗的技術。
這種深蘊的內部天性的許多方麵，或者像弗洛伊德所描述的那樣，被主動壓抑了，因為它們是可怕的、不被認可的、自我疏忽的，或者是“已被忘記了”(忽視了、不用了、未語言化的或抑製的)，正如沙赫特所描述的那樣。
因此，許多深蘊的內部天性是無意識的。這不僅對衝動(驅力、本能、需要)來說可能是確實的。而且對於智能、情緒、判斷、態度、分辨力、知覺等等，也可能是確實的。主動地壓抑，要求努力和花費精力。有許多主動保持無意識的特殊方法，諸如否認、投射、反作用造作等等。然而，壓抑不能扼殺那些被壓抑的東西。這些被壓抑的特性，仍然作為思想、行動的主動決定因素繼續存在。
在人生的早期，似乎主動地壓抑和被動地壓抑大多都是作為對於父母和文化的一種反抗。
根據一些臨床事實，壓抑在幼兒或青少年身上更多地表現為心靈內、文化上的原因，即出自某種恐懼，如怕被他自身的衝動湮沒，怕自己完全崩潰、“瓦解”、破裂，等等。這一點在理論上是可能的，即兒童可以自發形成對他自身衝動的畏懼態度和拒絕態度，並且以後可能為保衛他自己而以各種方式反對這些衝動。如果這是確實的，那麼，社會的要求就不是唯一的壓製力量。可能也有心靈內的壓抑和控製力量，這些我們可以稱之為“固有的、對立的精力投入”。
由於認知往往更易引起意識，並因此而導致改動，所以我們最好把無意識的驅力和需要同認知的無意識方式區分開來。初始過程的認知(弗洛伊德)，或原始思維(容格)，通過創造性的藝術教育、舞蹈教育或其他非語言的教育方法，大都可以重新恢複。
在一生的早期，這種內部天性很容易消失，但到了成年時期，它雖然“軟弱”卻很少消失。盡管它們是被壓抑的，但是依然無意識地潛伏著。如智力的聲音(這是內部天性的因素)，它雖然聲音很低，但總是被聽到，盡管是以被歪曲了的形式，即它有它自己的動力學時必須運用努力，由此可能會有厭倦感。這種力量是“健康意誌”的、成長動力的、自我實現壓力的、以及追求同一性的一個主要方麵。正是它，使得心理治療、教育和自我改進，在原則上成為可能。
但是，隻有一部分通過發現，揭露和承認這個內部核心或自我是原本存在的，隨著年齡增長而成熟起來，這也在一定程度上表現為自我創造。對於個體來說，一生是一個繼續不斷的選擇係列，其中，選擇的主要決定因素是已形成的個人存在(包括他自己的目標，他的性格，他的責任感，他的自我力量或“意誌力”等)。我們不能再認為人是“完全被決定的”，在這個短語裏包含“僅僅由外在於人的力量決定”的意思。個人，在他是一個真正的人的範圍內，是他自己的主要決定因素。在一定程度上，每一個人都是“他自己的投射”，並且自己創造自己。阻撓個人內核發展的因素
疾病是由一個人的本質內核受到阻撓、否定或壓抑而引起的，不過它的表現有時明顯、有時微妙曲折，有時突然，而有時又遲緩。這些心理疾病比精神病學聯合會所列出的要多得多。例如，性格的混亂和失調，被看成比傳統神經病甚至精神病對於世界命運有更大的重要性。從這個新觀點看，新類型的病是最危險的。例如，削弱了的人或發育受阻的人，即喪失了規定人類的或個人的那些自我特性的人，個人的潛力發展不充分，無價值等等。
成長、自我實現或完美人性的欠缺，就是所說的人格一般性疾病。而且疾病的主要根源(並非唯一的根源)看作是受挫(即基本需要的受挫，存在價值的受挫，特異潛力的受挫，自我表達的受挫，以及人以他自己的風格和步調成長的傾向的受挫)，特別是在生命早期的受挫。也就是說，基本需要的受挫，並不是疾病或人性削弱的唯一根源。
我認為，最初的這種內部天性肯定不是“惡”的，而是被稱之為“善”的，或至少被稱為中性的。表達這個內部天性最精確的方式是這樣的說法，即它“先於善和惡”。對此，如果我們所說的是嬰兒和兒童的內部天性的話，也沒有什麼大問題。如果我們說的這個“嬰兒”能順利長成人的話，那麼這種表述就要複雜得多了。如果這個個體是從存在心理學的觀點、而不是從缺失心理學的觀點來看的話，這些將變得更加複雜起來。
心理治療、客觀的科學、主觀的科學、教育和藝術這些揭露和揭示人性真象的所有科學技術證實了以上的結論。例如，在長期揭露治療的過程中，減輕了怨恨、畏懼和貪婪，增進了熱愛、勇氣、創造性、仁慈和利他主義，這就使我們得出結論：後者比前者是“更深的”、更天然的、更本質的人性；也就是說，我們叫做“惡”的那些行為，通過揭示治療減輕了或者消除了，而我們叫做“善”的那些行為，通過揭示研究得到促進和加強了。
我們必須區分開弗洛伊德的超我與良知和固有的內疚。前者在原則上是把別人即父親、母親、教師等的讚許和非難拿到自我中來，而不是來自這個人自身。這時的內疚(良知)是由於對他人非難的再認識。
一個人背著自己的內部天性或自我，脫離自我實現道路的結果就是固有的內疚，它證明了本質上自我非難的合理性。因此，固有的內疚不是文化相對的，像弗洛伊德的內疚那樣。固有的內疚是“確實的”、“應得的”、“正確的和適當的”或“恰當的”內疚，因為它是同這個人內部現實深處的某種東西不一致，而不是同他偶然的、任意的、純粹相對的心胸狹隘不一致。就這方麵說，看來固有的內疚，有應得的時候，對於個人發展是有益的，甚至是必要的。它不是應當不惜任何代價去逃避的症狀，而是一種有助於真實自我和潛在性現實化成長的內部指引。
我並沒有認真考察，“惡”行為是否應歸結於無端的敵意，殘酷的破壞性，“無恥的”侵犯。敵意的性質如果達到類似本能的程度，那麼人類將會有一種前途。如果敵意隻是一種反應(對壞待遇的反應)，那麼人類就有完全不同的未來。我的看法是，大量的證據表明，盲目的破壞性敵意是反應性的，因為揭露治療消弱了它，並把它的特性變成“健康的”自我肯定、堅強、有選擇的敵意、自我防衛、正當義憤等等。在任何情況下，在自我實現的人身上，全都發現了勇敢和憤怒的能力，當外部情境“要求”這種能力時，他們就能夠讓它自然地表現出來。
在兒童身上這種情況就複雜多了，因為很容易看到健康兒童身上，也會發現正當憤怒，自我保護和自我肯定的，即反應性攻擊。以後，兒童大概就學會了怎麼控製他的憤怒，怎樣表現和何時表現他的憤怒。
無論是在兒童身上，還是在受壓抑和“不被重視”的孩子式的成人中，都可能由於無知和兒童式的曲解和信條造成文化所謂的“惡的”行為。例如，同胞兄弟姐妹之間的敵對，可歸因於兒童希望獨占父母的愛。僅僅由於他的成熟，基本上他就能夠認識到，他母親對於兄弟姐妹的愛，是同母親愛自己能夠和諧共存的。因此，不友愛的行為可能出自對於愛的孩子氣的看法，而這種看法自身是無可厚非的。
從更普遍的、廣泛人種的觀點來看，實際上那種被文化教養中稱為惡的需要，是不應該被認為是惡的。如果人得到承認並受到熱愛的話，那麼許多狹隘的、種族主義的問題就會迎刃而解。隻舉一個例子，把性行為看作在本質上是惡的，從人本主義的觀點來看，純粹是胡說八道。
通常被看作是對於善良、真理、美好、健康、智慧的憎恨、敵意、嫉妒(“逆價值”)的，大多(盡管不是全部)是由喪失自尊的威脅決定的，正如說謊的人被誠實的人、醜陋的女孩被美麗的女孩、懦夫被英雄所敵視那樣。每一個優越的人都使我們不得不麵對我們自己的短處。
但是，命運的合理與公正的終極存在問題顯然比這要深刻得多。有病的人可能嫉妒健康的人，雖然他比健康的人沒有更多的功過。
邪惡行為在大多數心理學家眼中，都被看成是反應性的而非本能性的。這種看法包含有這樣的意思，雖然“惡的”行為人性之中已經根深蒂固，而且是從來不可能被完全消除的，但是，當人格成熟和社會改善時，仍然可以期望減輕。
仍有好多人認為，“無意識”複歸和初始過程的認知肯定是病態的、危險的或惡的。心理治療的經驗慢慢地使我看到了其他方麵。我們的深處也可能是好的、美妙的或稱心如意的。而且這一點，從調查研究熱愛、創造性、娛樂、幽默、藝術等根源的普遍發現中已變得清晰了。它們的根基深深地紮在內部的、深刻的自我中，即紮根在無意識之中。我們必須“複歸”於內部的深刻自我之中，才能重新獲得並享受和運用它們。
人的這個本質核心如果不能從根本上得到他人與自我的承認、熱愛和尊重、就很可能造成心理上的不健康，或者人的這個本質核心得到尊重，不然就不可能有心理的健康(但反過來說，人的這個本質核心得到尊重就會出現心理健康，也不一定對，因為其他前提條件也必須得到滿足)。
還未達到年齡上成熟的心理健康，被稱為健康的成長。成年人的心理健康有各種各樣的稱呼，如自我完成、情緒成熟、個體化、生產性、自我實現、真實性、完美人性等等。
健康成長在概念上不是獨立的，因為現在通常把它定義為“指向自我實現的成長”等等。一些心理學家，徑直以一個穿串的發展目標、目的或傾向的概念為依據，認為所有尚未完成的成長現象，隻是沿著通向自我實現的一些步子邁進。
自我實現具有各式各樣的定式，但一致同意的堅實核心還是能看到的。所有的定義都承認或者都含有：(1)承認並表述了內部核心或自我的實現，即那些天賦能力、潛能、“完善的機能”、人類和個人實質有效性的現實化；(2)它們全都表現為極少出現不健康、精神病、人類和個人基本能力的縮減或喪失。
出於這種考慮，就不要去壓抑這個內部天性，而最好是引出並促進它，至少也要承認它。純粹的自發性，由自我自由的、不受約束的、不受控製的、信任他人的、非預謀的表現所組成，即由受意識幹擾最少的心理力量所組成。控製、意誌、謹慎、自我批評、測試、深思熟慮，是自發表現的閥門，這個閥門是由精神世界之外的社會和自然界的規律強製造成的，其次是由心靈自身的畏懼強製造成的。在不太精確的程度上來說，大量來自心靈的畏懼對心靈的控製，是神經病的或精神病的，在本質上或理論上是不必要的(健康的心靈是不可怕或不可憎的，因此，沒有必要對它存戒心，像曆史遺留的情況那樣。當然，不健康的心靈那就是另一回事了)。這種控製往往能被健康的心理、深刻的心理治療、或比較深刻的自我認識和自我認可所削弱。
然而，也有一種對心靈的控製不是出於畏懼，而是由於有必要保持心靈的整合的、有結構的和統一的狀態(固有的對缺失的精力投入)。並且還有一些很可能是另一種意義上的控製，這種控製在實現能力和探索更高的表達方式的時候是必要的。例如，藝術家、知識分子和運動員，其精湛的技藝來自艱苦的勞動。但是，當這些控製變成自我的時候，就最後被超越而變成自發的方麵。我建議把這種合意的和必要的控製，稱為“阿波羅式的控製”，因為它們並不使人對滿足的合理性產生疑問，反而是要通過對滿足的組織、美化、定步速、設計和加味來增進愉快，例如，在性、吃、喝等活動中的情況那樣。這種控製與那種壓製的控製，形成鮮明對照。
這種自發性和控製的變化之間的平衡，相對應著心靈的健康狀態和環境和健康狀態之間的平衡。長久的純粹自發性是不可能的，因為我們生活在一個按照它自己的、非心靈的規律運行的世界上。在夢、幻想、愛、想象、性行為中，在創造性、藝術工作、智力使用和自由聯想等等的第一階段中，很可能是純粹自發性。但純粹控製也不是永遠可能的，因為那樣心靈就不存在了。
因此，教育必須對準兩個目標，控製的培養與自發性和表現性的培養。在我們的文化中，在這個曆史時期，有必要調整天平支持自發性，有必要調整我們的能力，成為表現的、被動的、非意誌的、信賴意誌和控製以外的過程，不預先考慮，有創造力的，等等。但是，必須認清這一點，一直有並仍然將有另一些文化和地域，在那裏，天平很可能是偏向另一邊的。
如果給予健康兒童在他正常發展中選擇的自由，完全可以相信，他會選擇有益於他的成長的事。他這樣做，是由於這樣體驗和感覺良好，能提供愉快或快樂。在這裏包含這樣的意思，即他比任何別的人都更好地“了解”什麼事情對他是有益的。一個寬容的社會製度，並不意味著成人能徑直地滿足他的需要，而是使他有可能滿足他的需要，有可能做出他自己的選擇，即不幹涉他。為了有利於兒童健康成長，充分地信任他們和充分地信賴成長的自然過程是必要的，即不要幹擾太多，不迫使他們成長或強迫他們進入預定的設計，不是以專製的方式，而是以道家的方式讓他們自然成長和給予適當幫助。
雖然這個主張聽起來很簡單，但實際上，它被曲解得特別離奇。道家的不幹預兒童和尊重兒童，對於大多數這樣的人經常是很困難的，他們傾向於把這一點解釋成絕對的容忍，縱容、溺愛，過分的保護，擔心一切危險，禁止冒險，給他東西，為他安排愉快的活動。尊重兒童自己內部信號的愛和沒有尊重的愛是完全不同的。減少痛苦的姿態
達到健康和自我實現主要通過基本需要的滿足而不是基本需要的受挫，這些結論與“承認”自我、命運、個人呼喚是並列的。這個結論與認為壓製的社會製度、懷疑、控製、管轄是必要的，以及認為在人的深處有基本的、本能的邪惡，形成鮮明對比。子宮內的生命是完全滿足和無挫折的。禁欲主義、自我克製、有意抵製機體的需要，往往會造成一種削弱的、發育不全的或殘缺的有機體，達到自我實現的人，隻是為數極少的、特別堅強的個體。
把基本需要的滿足經常理解為意味著物、東西、財產、金錢、衣服、汽車等等，這是一種常見的錯誤理解。但是，這些東西本身並不能滿足那些在身體需要滿足以後出現的基本需要，這些需要是：保護、安全感，相屬關係，如在一個家庭、一個團體、一個集團、一個班組之中的友誼、感情和愛，敬重、讚許、尊嚴、自尊，適合於一個人天賦和智能的最完美發展的、自我實現的自由。這些基本需要似乎是相當簡單的，而且無論在世界的什麼地方都已有少數人能夠看出它們的意義。由於最低等和最緊迫的需要是物質的，例如食物、庇護所、衣服等等，所以他們就傾向於把這一點擴充為主要是實利主義的心理動機，而忘記了還有更高級的、非物質的那些需要，也是“基本的”需要。
但我們不能忽略同樣的危險性來源於完全的沒有挫折、痛苦或危險。一個人必須獲得挫折耐受力才能成為堅強的人，必須學會把物質現實理解為對於人的願望在本質上是中立的，必須懂得熱愛他人像熱愛自己一樣，享受他人需要滿足的樂趣像享受自己需要得到滿足一樣(不是隻把別人當作手段)。有安全、愛和尊重需要的滿足作基礎的兒童，可以從適度的挫折中得到鍛煉，並且由此變得更加堅強。如果要求他們的負擔超過他們所能忍受的程度，從而使他們被壓倒，那麼，我們就把這叫做創傷性的，並且認為它們是危險的而不是有益的。
我們了解物質世界、動物和其他人的本性是通過它們或他們對我們的頑強阻撓，從而也就學會了區分希望和現實(哪些事物有希望成為現實，哪些事物以完全無視我們希望的方式在繼續進行)，因此才有可能在世界上生存下去，並在必要時去適應生活。
而我們了解和擴展我們自己的實力和局限，則是通過我們自己最大的努力去克服困難，迎接挑戰和苦難，並麵對失敗。在偉大的鬥爭中可以有巨大的享受，這個享受能夠取代畏懼。此外，這也是抵達健康的自重的最好途徑，自重不僅建立在別人的讚許上，而且也建立在實際的成就和成功，以及隨之而來的現實主義的自信上。
溺愛就是說兒童沒有靠自己的努力，而是由父母來代替取得他們需要的滿足。溺愛傾向於把兒童嬰兒化，阻礙他的力量、意誌、自我堅持的發展。在溺愛的一種形式中，可以教會兒童利用別人而不是尊重別人。在溺愛的另一種形式中，包含著對兒童自己的力量和選擇缺乏信任和尊重，這在本質上是恩賜和蔑視，而這可能促使兒童形成自卑的感覺。
為了有可能達到健康成長和自我實現，有必要認識到，智能和器官係統極力要活動、表現自己和得到使用與鍛練；也必須認識到，這樣的使用是愉快的，而不用則容易導致痛苦。強壯的人喜歡運用他們的肌肉，而且確實也運用了它們，以便“感覺良好”並得到自我和諧的、成功的和自由活動的感覺(自發性)，這些是健康成長和心理健康的極為重要的一個方麵。對於智力、對於子宮、眼睛、愛的能力來說，也同樣如此。能力一直在呼喊，而且隻有它們被很好地運用時，才會停止呼喊。這就是說，智能也是需要。使用我們的智能，這不僅是樂趣，而且對成長來說也是必要的。不使用的技能、智能和器官，可能成為疾病的中心，不然就衰退或消失，從而使整個機體遭受削弱。
心理學家是從這樣的假設出發的：就他的目的看有兩種世界、兩類現實，自然的世界和心靈的世界，強大的事實世界和意願、希望、畏懼和情緒的世界，那個按照非心靈法則運行的世界和那個按照心靈規則運行的世界。除特殊情況以外，這種區分不是很明確的，毫無疑問，幻想、夢和自由聯想是合乎法則的，然而這完全不同於合乎邏輯的法則。這個假設並不否定兩種世界是有聯係的，甚至也不否定二者是可以整合在一起的。
盡管心理學家一直傾向於承認這一假設為不能解決的哲學問題，但他們中的多數或絕大多數還是以它作為行動的依據。任何治療學家必須這樣設想，否則他就進行不下去。這是心理學家回避哲學困難和活動的典型，“仿佛”某種假設就是確實的了，即使它還未能得到證實。例如，“責任心”、“意誌力”等的通用假設就是這樣。健康的問題之一就是要有同時在這兩個世界之中生活的能力。
從動機的觀點看，不成熟可以作為按照缺失需要的層次來滿足缺失需要的過程來同成熟相對比。成熟或自我實現，從這個觀點來看，意味著超越了缺失需要。於是，這種成熟狀態就可以描述為超動機的或非動機的(如果缺失被看作是唯一動機的話)。也可以把成熟描述為自我實現的、存在的、表現的而不是獲得的。這種存在的而不是希望的狀態，被認為是自我的性質、成為“純真的”、成為一個人、成為完美人性的同義語。成長的過程就是一個人的形成過程，與一個人的存在顯然有區別。
通過認知能力或懷感能力的方式，也能把成熟與不成熟區分開來。不成熟認知和成熟認知，已由維納和皮亞傑極好地描述過了。現在我們可以在缺失認知和存在認知之間增加另一區別。缺失認知可以定義為是從基本需要或缺失需要、以及它們的滿足和受挫觀點組織起來的那種認知。
也就是說，缺失認知可以稱之為利已認知，在這種認知中，世界被編進我們自己需要的滿足組和受挫組，世界的其他特點被忽視或被掩蓋了。對象的認知，按著對象真實的自我和它自身的存在，不涉及它需要滿足或挫折的性質，即基本上沒有涉及對象對於觀察者的價值，或它在他身上的作用，這樣的對象認知，可以叫做存在認知(或超越自我的、或非利己的、或客觀的認知)。和成熟並行的事物並非說就是完善的(兒童也能以忘我的方式進行認知)，但是，一般來說，隨著日益成熟的個性或個人同一性的穩固(或一個人自己內部本性的認可)，存在認知變得更容易和更經常了，這多半是確實的(即使缺失認知對於一切人、包括成熟的人來說，是生活在世界上所必需的主要工具，上述觀點也是確實的)。
知覺如果想達到更真實的程度，就必須在覺察對象真實的、內在的或固有的完整性質的意義上達到無欲望和無畏懼的程度。因此，客觀的目標和任何現實的真實的描述，都受到心理健康的促進或抑製。神經病、精神病和成長的受阻，從這個觀點來看，全都同樣是攪亂了知覺、學習、記憶、注意和思維的認知上的毛病。
更好地了解高級和低級的愛是認知所帶來的一個副產品。可以在缺失認知和存在認知、缺失動機和存在動機大致相同的基礎上，將缺失的愛同存在的愛區別開來。同別人沒有完美良好關係的人，尤其是兒童，就可能是沒有存在的愛。存在的愛和它蘊含的道教信任態度一起，對於教育是特別需要的。對於我們同自然界的關係來說，這也是真實的，即我們可能按照自然界的實際情況對待它，我們不妨以這樣的態度看待自然界，好象它的存在隻是為了我們的目的。
必須指出，內心世界和人際關係有顯著區別。我們一直在大量論述自我，而沒有涉及人們之間以及或大或小的團體內部的關係。我論述過的那個一般人類的歸屬性需要，包括對於社會生活、相互依賴、親屬、夥伴關係和兄弟情誼的需要。在辛那儂、依薩倫型(兩種以促進心理健康和改善人際關係為宗旨的群眾性學術組織)教育、嗜酒者互戒協會、訓練組和交朋友小組，以及許多更小的經由兄弟情誼的自助組中，我們越來越清楚地認識到，在最基本的方麵，我們是社會的動物。當然，最終，堅強的人在必要的時候能夠超越團體。然而，必須認清，這種力量也是依靠他的團體才在他身上發展起來的。
自我實現雖然在原則上講是容易的，但實際上發生的機率卻很小。對於這一點，在各種水平的論述中提出了許許多多的理由，包括我們熟知的一切精神病理學的因子在內。我們已經提到過一個主要的文化上的原因，即確信人的內部本性是邪惡的或危險的，認為它是一個難於達到成熟自我的生物學上的決定因素，也就是確信人類不再具有能明確告訴他們幹什麼，以及何時、何地和怎樣行動那樣的強烈本能。
在以下兩種看法之間，有一種微妙的但極其重要的區別：一種看法認為，精神病是對於自我實現成長的阻礙、回避或畏懼；另一種是按照醫學方式看精神病，認為它好象腫瘤、毒物或細菌從外部的侵襲。對於我們的理論目標來說，人的削弱(人的潛能和智能的喪失)是比“疾病”更為有效的概念。
除了報償和愉快，成長也會經常伴隨著許多內在的痛苦。每前進一步，都是踏進陌生的而且可能是危險的領域。成長也意味著放棄某種熟悉的、良好的和令人滿意的東西。它經常意味著支離破碎，甚至有點輪回之前死亡的意思，帶來的後果是懷舊、畏懼、孤獨和哀痛。成長也經常意味著放棄比較單純、容易和輕鬆的生活，代之以更需要的、更負責的但更困難的生活。前進的成長是不顧這些損失的，因此它需要個人的勇氣、意誌、抉擇和力量，也需要來自環境的保護、同意和鼓勵，尤其對兒童來說是如此。