這些批評隻適用於原子論式的複製性的學習，也就是對彼此孤立的特定反應的識別和回憶，而並非適用於所有類型的學習。許多心理學家在他們的著作中都把這種複製性學習看成好象是過去或現在這個世界上實際習得的許多東西，亦即過去那些最為重要的影響既不是原子論式的，也不是複製性的。過去那些最有影響的學習類型，是我們所謂的性質或內在學習，即對我們所有經驗的性質的一切影響。因而經驗並不像硬幣一樣是有機體一個一個習得的；如果這些經驗有某些深刻影響的話，它們就會改變整個人。這樣，某一悲劇性的經驗就會使他由一個不成熟的人變為一個成熟的人，能夠使他變得更加明智、更加寬容、更加謙卑，使他能夠更好地解決成年人生活中的所有問題。與此相反的理論則會認為，這樣一個人隻是通過某種特殊的機遇獲得了處理或解決某種特殊問題(例如他母親的死)的技巧。他除了在這方麵有所變化以外，並無其他的變化。這樣一個例子實際上比通常那些把一個錯誤的音節同另一錯誤音節胡亂聯係起來的例子遠為重要、遠為有用，更可以用來作為典範，而後者在我看來除了與其他錯誤音節有關係外，與世界上的其他一切毫無關聯。
如果把世界看作是不斷向前發展的，那麼所有的時刻都可認為是新的和獨一無二的。從理論上說，所有問題都必然是新的。根據過程理論，任何一個典型的問題都是前所未有的，都是根本不同於任何其他問題的。如果一個問題十分類似於過去的問題，根據這一理論都必須理解成一種特殊的情況而不是一種典型的情況。如果事情確是這樣的話，那麼憑借過去以尋找一個特定的解決辦法就不完全是有益的，而且這也有可能是危險的。我相信，這一點不僅在理論上講得通，而且在實際上也是真實的。無論如何，任何一個人，不管他抱有多大的理論偏見，都會同意這樣一個事實，即至少有些生活問題是新的，因而必須用新的解決辦法。
習慣從生物學角度對人的適應具有雙重作用，既有必要性，又有危險性。它們必然意味著存在某種不真實的東西，即一個固定不變、靜止不動的世界，但它們通常又被當作人最有效的適應工具之一，而這又意味著有一個變化的、動態的世界。習慣一旦形成，它就會發展成一種惰性、抗拒變化。但是當某一情況已經發生了變化，我們該隨之而發生相應的變化，或者迅速作好變化的準備。因此，習慣的存在有可能比毫無反應更加糟糕，因為習慣阻止我們並使我們不能及時對某一新的情況作出必要的新的反應。在論述這一問題時，巴特萊特談到“外部環境的挑戰，這種外部環境部分是在改變，部分也是持續不變的，因而它要求我們作出隨機性的調整，但又不允許有一個全新的開端”。
為了把這一點弄得更清楚一些，我們也許要從另一觀點來描述這一悖論。可以說，我們建立起習慣是為了在處理反複出現的情況時節省時間、努力和思想。如果一個問題以同樣的形式反複出現的話，我們的心裏就會自動跳出某種習慣性的答案，從而節省了大量思想，不去重視這一反複出現的、不變的和熟悉的問題的反應。我們之所以說習慣是一種“好象”反應——“好象世界是靜止的，常住不變的”，原因正在於此。許多心理學家都注意到作為適應性機製的習慣的根本重要性，因而都一致強調重複現象。上麵那種解釋顯然就是由此而引導出來的。
不必說，我們生活中的許多問題其實都是重複的、熟悉的、相對靜止不變的。因此，它應該成為什麼樣子，往往就會以那個樣子出現。一個從事所謂比較高級的活動、思想、發明和創造的人會發現，這些活動首先需要無數精細的習慣來解決日常生活中的小問題，以便創造者能夠自由地把他的精力投入到所謂更高的問題中去。但這裏卻又涉及到一個矛盾，甚至可以說是一個悖論。實際上，世界並不是靜止的、熟悉的和重複不變的，相反，它常常處在一個流動變化的過程中，是常新的，總是要發展成某一別的東西，物是人非，時過境遷。我們無須討論這一點是否合理地概括了世界所有方麵的特征；為了論述的方便，我們不妨認為世界的某些方麵是恒常不變的，而另一些方麵則不是如此，這樣我們就可以避免無謂的、形而上學的辯論。如果我們承認這一點的話，那麼我們也就必須承認，習慣對於世界的那些恒常不變的方麵不管是多麼有用，當有機體必須處理世界那些變幻莫測、起伏不定的方麵時，當有機體必須解決那些獨一無二的、新的、前所未有的問題時，習慣肯定會起某種阻礙的作用。
我們麵前是這樣一幅人的圖景，他麵對著這樣一個世界，在這個世界上，他必須用日益精細的反應來適應世界的無限多樣性，他必須找到從直接環境的完全控製下擺脫出來的方法，隻有這樣，他才能生存下去，成為世界的主人。
我們的自由如果不通過不斷的努力來更新自己的話，那麼就在它被肯定的那一刻，它就會製造出不斷發展的習慣，而這些習慣將會窒息自由，它會被自動性所毀壞。即使是最活躍的思想在表達它的公式中也會變得幹燥、僵硬。詞語與思想格格不入，字母會毀滅精神。
習慣可以幫助我們取得進步，但卻不是通向進步的唯一途徑，必須從那一觀點對它加以節製。它隻在這樣一個範圍內能幫助我們取得進步，即它能夠節省時間，保存精力，但是如果這樣節省下來的時間和保存下來的精力不是用於改造其他行為的思想活動的話，就根本沒有進步可言。刮胡子對你來說越是變成習慣性的，那麼，在刮胡子的時候，你就越是能夠自由地去考慮那些對你有某種重要性的問題。在這裏麵總有大量的方便之處——除非在考慮這些問題時你總是得出同樣的結論。
那麼我們得出這樣一個悖論：習慣既是必要的，同時又是危險的，既有益處同時又有害處。毫無疑問，習慣能節省我們的時間、努力和思想，但卻使我們付出了很大的代價。它們是適應的一個最重要的武器，但卻又對適應起著阻礙的作用。它們是解決問題的辦法，但歸根到底卻又與新的、非標簽化思維相違背，也就是說，它們對新問題是毫無作用的。在我們使自己適應世界的時候習慣盡管有用，但它們卻常常阻礙著我們的發明創造性，也就是說，它們常常阻礙著我們去使世界適應我們自己。最後，它們常常以一種懶惰的方式代替了真實的和新鮮的注意、感知、學習和思想。
還有一點是，複製性記憶在我們得不到一磋商標題(參照本)時將是最重要的阻礙。關於這一結論的實驗方麵的證明，大家可以參見巴特萊特的書，夏赫特爾在這一問題上也有卓越的見解。在此，我還可以補充另外一個例子，這個例子幸好十分容易查證。我曾對一個印第安部落進行了一個夏天的實地考察。在考察期間，我發現自己很難記住那些我十分喜愛的印第安歌曲，不管我試上多少遍。我可以跟著一位印第安歌手把一首歌唱上十多遍，但是過不了5分鍾，我就不能獨自地把這首歌重複出來了。對任何一個具有良好音樂記憶的人來說，這種情況都是無法解釋的；隻有當他意識到印第安音樂在基本結構和性質方麵非常獨特，因而人們不能對照著一個參照係來把它記住的時候，他才能夠理解這種經驗。另外還有一個更簡單的例子大家更容易體會。這就是說，一個講英語的人在學習譬如西班牙語時所碰到的困難與在學習像俄語這樣的斯拉夫語時所碰到的困難是不大相同的。西班牙語、法語或德語中的多數詞彙在英語中都能找到相應的同源詞，一個講英語的人可以把這些同源詞用作參照係。但是由於這些同源詞在俄語中幾乎完全不存在，這樣，學習俄語就變得極其困難了。 克服陳規化思考問題
一個明顯傾向於標簽化的人首先必須努力將任何種類的問題拋開。那些患強迫症的病人都以一種極端的形式證明了這一點。他們往往極有係統地管理和安排生活的每一個方麵，因為他們不敢麵對任何突發事件，任何一個沒有現成答案而需要有自信、勇氣和安全作為保證才能加以處理的問題都會讓他們感到極大畏懼。
由於對熟悉的東西不會讓這樣的人焦慮不安，所以當他們必須去感知問題時，往往首先努力將這一問題納入某一熟悉的範疇中去。他們的任務就是要發現這一特殊問題能夠置入以前曾經經驗過的哪一類問題中去?或者這一問題適合於哪一個問題範疇呢?它能夠被塞進去嗎?
這樣一種“置入”反應當然隻有在人們感知到相似性時才有可能。我們不想去討論相似性這一複雜問題，指出下麵這一點就足夠了：這種對相似性的感知並不一定就是對被感知的現實的內在本質所進行的謙遜的和被動的記錄。不同的人是根據不同的、適合他們個性的標簽來進行分類的，但他們卻都能成功地把經驗標簽化。
這樣的人不願意陷入束手無策的境地中去，他們要把所有不能忽視的經驗統統加以分類，即使他們感到可能需要把這種經驗加以裁剪、擠壓甚至歪曲。
據我所知，克魯克的文章就是討論上述結論的事實證據的最好的文章之一。在這篇文章中，他討論他醫學診斷中所涉及到的那些問題。心理學家們當然更加熟悉許多精神病學家對待他們病人的那種嚴格的分類學的態度。
標簽化的一個主要的益處在於，某一問題能被成功地置入某個範疇之後，就會自動隨之出現一套相應的處理技巧。這還不是標簽化的唯一理由。一位醫生在處理一種已知的、雖然不能治好的疾病時，比在處理疑難病症時常常感到更為輕鬆一些。由此我們可以看到，那種把問題置入某一範疇中的傾向的背後潛藏著很深的動機。
一個曾多次處理同一問題的人，就如同一台加滿了油的機器，可以隨時運轉使用。當然這就意味著一個人強烈地傾向於按以前的方式來處理同樣的事情。正如我們所看到的，對問題的習慣解決既有好處，又有壞處。
在這裏我們可以再列舉它的一個好處，這就是，一個人做事情時可以輕鬆自如一些，可以節省精力，可以有一種自動性，使自己的興趣得到適當滿足，不會感到焦慮不安，等等。而主要的壞處則在於，一個人由此而失去了靈活性、適應性和發明創造性，以為這個動態的世界能夠被當成靜止的世界來加以對待。
關於陳規化思維技巧的後果問題，路金斯對調整所作的那些有趣的實驗提供了一個絕妙的實例。
在這個領域內，標簽化有以下某一方麵或某幾方麵的含義：人們僅有陳規化的問題，或者不能感覺到新的問題，或者以普羅克拉斯提斯的強求一致的方式重新塑造這些問題。這樣，它們就可以歸為熟悉的問題而不是新的問題了；人們僅僅使用那些陳規化的和機械的習慣和技巧解決這些問題；人們在遇到生活的所有問題之前已經有了一係列現成的、簡捷的和單調乏味的解決辦法和答案。這三種傾向加在一起，就幾乎完全可以窒息人的發明創造性。
但即使像柏格森這樣深刻的心理學家也難免，因為受到這種傾向的強烈控製而給理智下了錯誤的定義，認為理智僅僅是對事物進行標簽化。例如柏格森說，“理智是一種把彼此相同的東西聯係起來的能力，是一種感知同時也創造重複性的能力”。“解釋那不可預見的和新的東西總是意味著把它溶入到那安排在一個不同秩序裏的舊的和已知的因素中去。理智既不能接受真正生成的東西，也不能接受全新的東西。這就是說，在這裏它又一次漏掉了生活的一個基本方麵”。
我們像對待那些無生命的東西一樣對待有生命的東西，並且把一切現實，不管它是怎樣變幻不定，都放在那種牢固不破的形式之下加以思考，我們隻有在不連續的、不動的和僵死的東西裏麵才感到舒適自在。理智的特征就是，它天然就不能理解生命，但是柏格森本人的理智卻恰恰推翻了這一概括。感知問題的內在本質
感知問題這一過程的最顯而易見的例子大概就是合理化。為了我們的研究目的起見，這一過程可以作如下界定，即人們事先就有一個現成的觀念或無法改變的結論，然後再進行大量的思想活動來支持這一結論，為它找出證據來。我不喜歡那個人，於是我就為此去找一個正當的理由。
這種活動其實不過徒有思想的外表而已，它並不是真正的思想，因為它不顧問題的本質而得出了自己的結論。皺眉頭、激烈的討論、竭盡全力去尋找證據，所有這些都不過是掩人耳目之舉，其實思想還沒有開始，結論早已注定了。人們還常常連這種思想的外表都不要，他們甚至懶得去做這種好象有思想的姿態，盡管去相信就夠了。這比起合理化來更省事。
心理學家幾乎都很清楚，一個人生活中完全可以按照他生命最初10年所習得的一套觀念，而這套觀念也許永遠都不曾發生過一丁點兒變化。的確，這樣一個人也許智商很高，因而能夠把大量時間用於思想活動，從這個世界中選取哪怕是極可憐的證據來支持他的現成觀念。
不可否認，這種活動也許有時對這個世界十分有用，但心理學家們似乎都明顯地願意在生產性的、創造性的思維活動與最熟練的合理化活動之間照字麵上劃分一道區別。合理化活動常常使人對真實世界熟視無睹，對新的證據無動於衷，使人在感知和記憶時發生歪曲，喪失掉對一個瞬息的世界的適應能力。
與這樣一些更加引人注目的現象相比，與思想停止發展的其他一些跡象相比，合理化活動偶爾有的一些好處是微不足道的。
但並非我們對合理化隻能舉出唯一的例證。當一個問題僅僅刺激了我們的各種聯想，使我們從中挑選出那些最切合這一特殊場合的聯想時，這同樣也是標簽化。
在標簽化思想與複製性學習之間似乎有一種奇特的相似性或關係。我們上舉的三種類型的過程可以十分容易地當作習慣活動的特殊形式來加以處理。這裏明顯地牽涉到與過去的某種關係。問題的解決辦法實際上不過是從過去經驗的角度來對新的問題進行分類和解決的技巧而已。這種類型的思維經常都等於是在不加思索地處理和重新安排以前獲得的複製性習慣和記憶。
整體動力性的思維與感知過程的聯係要強於與記憶過程的聯係。明白了這一點，它與標簽化思維之間的區別就可以看得更加清楚一些了。整體思維所作的主要努力就是盡可能清楚地感知一個人所遇到的問題的內在本質，正如維台默在他的一本書中所強調的。卡塔那認為這是一種“在問題中感知其解決辦法的努力”。
下麵這一點十分有趣：各種各樣的哲學家常常都把問題的解決和問題本身視為相同的或重複的。例如，如果我們能充分地理解的話，任何一個特殊的項都屬於已經清楚的項，因此隻是已知東西的重複，在這個意義上是同語反複。格式塔心理學家的思想在這方麵也與這些哲學家的思想相似。我相信，邏輯實證主義者也持同樣的觀點，至少過去是這樣。
每一問題都是由於其自身的資格和特異性而被仔細考察的，簡直就好象人們以前從未碰到過同樣的問題一樣。這種努力是為了搜尋出問題的內在的真實本質，而在聯想思維中卻是為了發現這一問題是怎樣與人們以前曾經經驗過的問題相聯係和相類似的。從一個實際的意義來看，就行為來說，這一原則可以簡化成這樣一句箴言：“我不知道——讓我們來看。”這就是說，每當一個人麵對著一個新的情景，他並不是毫不猶豫地用以前已經明確決定好了的方式來對它進行反應。這一情景實際上有許多方麵都與以前的情景有區別。當一個人說“我不知道——讓我們來看”的時候，他應該對所有這些不同方麵抱著一種敏感，並且根據情況隨時作出適當的反應來。
應該清楚地認識到，這種處理新情景的方法並不意味著優柔寡斷，並不意味著一個人不能作出決定來，相反，它能夠使人避免倉促作出決定。它能夠保障我們不會犯下這樣一些錯誤，比如根據第一印象來評判他人，把我們對一般女司機的態度應用到所有個別的女司機身上去，譴責或支援一個人隻是根據道聽途說的情況或者一些非常短暫的交往。我們本來是在對個別的人進行反應，但我們卻把它看成好象隻是某一類型中的一個成員，而且與那一類型中的其他成員完全相同，這時我們就會犯上麵的錯誤。如此看來，我們之所以不適當地進行反應，這是因為我們對這一類型的觀點認同了。
這並不意味著人們在整體思維中從不利用過去的經驗。人們當然要利用過去的經驗，關鍵在於人們是以一種完全不同的方式來利用這些經驗的。這一點在上麵關於所謂的內在學習(即學做你潛在是的那個人)的討論中已經描述過了。
毫無疑問，聯想思維確實會出現。但我們所討論的是，究竟哪一種思維應被當作中心、範式或理想的模式。整體動力學家們的論點是，如果思維活動具有什麼意義的話，它應該具有發明創造性、獨特性和天才性這樣的意義。
思維是一種技巧，憑借著它，人類能夠創造出某種新的東西，而這又意味著，思維必然經常地與已經得出的結論發生衝突，甚至革命性的。如果它與一種思想現狀發生衝突的話，那麼它就成為習慣、記憶或我們業已習得的東西的對立麵了，這不因為別的，隻是因為它從定義上說就與我們業已習得的東西勢不兩立。如果我們過去習得的東西和我們的習慣運轉得很好的話，我們就可以以一種自動的、習慣性的和熟悉的方式來進行反應。這就是說，我們用不著進行思想。從這一觀點來看，思維可被看成是學習的對立麵，而絕不是一種學習類型。誇張一點說，思維可以界定為一種突破我們的習慣、忽略我們的過去經驗的能力。
那種真正的創造性思維還涉及到另一個動力學方麵，這可以從人類曆史上那些偉大的成就中顯示出來。這就是它那富有特征的大膽冒險精神和勇氣。如果這些詞語在還不能準確表達的話，那麼，當我們想到一個膽怯的小孩與一個勇敢的小孩之間的差異時，我們就能清楚地理解這些詞語的含義。膽怯的小孩必須緊緊地倚靠著他的母親，因為母親代表著安全、熟悉和保護；而較為大膽的小孩則不然，他們往往更加自由地去冒險，能夠遠離家門去玩耍。那種與膽怯地緊抱著母親相似的思維過程就是膽怯地抱住習慣不放。一個大膽的思想家——這種說法幾乎是多餘的，就像說“一個思想著的思想家”一樣——在冒險越出安全熟悉的港口時，必須能夠突破調整，能夠擺脫過去，擺脫習慣、期待、學習、慣例和習俗、擺脫焦慮不安的情緒。
另外我們發現，許多人是通過模仿或依靠權威人士的建議而形成觀點。這類實例不勝枚舉，它們提供了另外一種類型的陳規化結論。它們一般都被看成是健康人性中的基本傾向，但是如果我們把它們看成是表現了某種輕微的心理病症，或者某種與之非常接近的東西，這也許更為確切一些。當牽涉到比較重要的問題時，這一類觀點主要就成為一些過分焦慮不安、過分傳統化的和過於懶惰的人(一些沒有主見的，不知道自己的觀點是什麼的人，對自己的觀點沒有充分自信的人)對一種沒有組織結構的情景的反應，而這種情景沒有固定的參照係。
我們在生活的絕大多數領域中所得出的結論和對問題的解決辦法大部分屬於這種類型。我們在想問題的時候，總愛看前人得出了什麼樣的結論，以便我們自己也能得出同樣的結論。顯而易見，這樣的結論並不是真正意義上的思想，也就是說，這種結論並不是由問題的本質所決定的，而是從別人那裏揀來的一些陳規化結論，我們相信別人勝過了相信自己。
這種認識肯定會幫助我們理解傳統的教育為何比理想目標差距如此之大。這裏我們隻想強調一點，這就是，我們的教育幾乎從不努力去讓人學會直接觀察現實，相反，卻讓人戴上一副預先造好的完整的眼鏡，借此去觀察世界的每一個方麵，確定應該相信什麼，應該喜歡什麼，應該讚同什麼，應該反對什麼。一個人的個性很少能夠得到充分的發揮，也很少有人鼓勵他拿出自信，以自己特有的方式去看待現實，破除迷信。勇於提出自己的不同意見。在高等教育中，各種陳規化傾向也觸目皆是，我們可以在大學的課程表中找到這方麵的證據。在這些課程表中，不管一門課涉及到怎樣瞬息萬變、無法描述和神秘莫測的現實，都被一視同仁地安排為3個學分，而且更不可思議的是，這些課都不多不少正好上15周。它們就像水果一樣被整齊地分為彼此不同、互相排斥的門類。科學常被當作某種穩定不變的東西來教給人們。其實科學是一個知識係統，其生命和價值依賴於它的流動性，隻要新的事實或新的觀點暗示著可能有別的結構，它就應該立即修正它那些最珍愛的結構。可惜，目前科學並不是當作這樣一個知識係統來教授的。這類標簽不是來自於現實的，相反，它們是被強加到現實中去的。有一種所謂的“平行教育製度”，或者可以稱為人文教育，這種教育製度旨在糾正傳統教育製度的弊端。
盡管這一切都已經非常明顯了，但仍無法清楚地確定應對此采取何種措施。許多人在考察了標簽化思維之後都極力推薦這樣一個措施，這就是讓學生逐漸擺脫標簽的束縛，學會去關心那些新鮮的經驗的那些特殊具體的現實。在這點上，懷特海說得很對：
“我個人對傳統的教育方法的批評就是，它們過分關心思想的分析活動以及公式化信息的獲得。我的意思是說，我們本應去加強那種對個別事實進行具體評價的習慣，但我們卻往往忽略了這一點。我們完全注意不到這些個別事實中出現的各種價值之間充分的相互作用，我們隻是單純地強調各種抽象的陳述，而這些抽象的陳述卻完全忽略了不同價值之間的這種相互作用。
“我們的教育把以下兩者結合了起來：一方麵對少數幾個抽象概念進行透徹的研究，另一方麵對其餘大量的抽象概念的研究則相對減少了一些。我們的教育程序過於迂腐了。按理，學校的普通訓練應該引導年輕人對事物進行具體把握，應該滿足他們做具體事情的熱望。在這裏當然也離不開分析，但這種分析隻要描述出各個不同領域中各自不同的思維方式就足夠了。在伊甸園裏，亞當是先看見動物，然後再給它們命名的,而在我們的傳統製度中卻與此相反，先給動物命名，然後才看見它們。
“這樣的專業訓練隻能觸及到教育的一個方麵，而這一方麵的重心在理智上，其主要工具是印刷成文的書籍。但專業訓練顯然還有另一個方麵，這一方麵的重心應該落在直覺上，應該避免與整體環境的分離，其目標是盡可能少地對整體進行分割，而去對整體進行直接把握。現在我們最需要的那種一般性，就是對各種各樣的價值進行直接評價。”
人們都能接受這種觀點，建立理論就意味著選擇和拒斥，也就是說，我們希望一種理論可以弄清楚世界的某些方麵，而同時又不必去關心另一些方麵。大多數非整體論理論的一個特點就是，它們都是一套一套的標簽或門類。但是從來就沒有什麼人設計過一套所有現象都與之天衣無縫的標簽，疏漏的地方總是在所難免。有些現象介於各種標簽之間，有些則好象可以同時歸於好幾個不同的標簽。
這種理論強調出現象中某些突出於其他性質的特性，說明其可重視性，因此這種理論好象從來都能引起人們注意。這樣，所有這類理論，以及其他一些抽象概念都容易去除掉或忽略掉現象的某些性質，也就是說，容易遺漏掉部分真理。
由於有這樣一些選擇和拒斥的原則，所有理論就難免僅僅對世界持一種部分的、獨斷的和偏頗的看法。這一切理論即使都結合在一起，也不能使我們對現象和世界得出一個完整的認識。這是一種完全可能的情況。那些理論家和知識分子往往體會不到一種經驗的全部主觀豐富性，相反，那些在藝術和情感方麵十分敏感的人則常常能夠體會到。很有可能我們所謂的神秘經驗正是這種對特殊現象的所有特征進行充分掌握的絕好的和極端的表現。
特殊化的個別經驗的另一個特點，即它的非抽象的特點，我們可以通過上述的對比考慮揭示出來。但這與哥爾德斯坦所說的具體並不是一回事。
當一個大腦受損的人具體地行事的時候，他實際上並不能看到對象或經驗的全部感官特征。他所看到的隻是由這一特殊情景所決定的某一特征，而且他也隻能看到這一特征，例如一瓶酒就是一瓶酒，而不是別的什麼東西，不可能是一種武器、裝飾，不可能用來爆破或者滅火。
如果我們把抽象活動定義為一種選擇性注意，它不管是出於什麼原因，隻注意到某一事件的無數特征中的一些而不考慮其他方麵，那麼，哥爾德斯坦的病人可以說都在進行抽象活動。
照這樣看，運用不同的方式進行認知，以及將經驗進行歸類和具體評價經驗，利用經驗與欣賞經驗所有這些活動之間存在著某種明顯的差異。在那些專業心理學家中間，幾乎沒有人認識到這一點。
相反，那些研究神秘體驗與宗教體驗的學者們卻異口同聲地強調了這一點。例如，阿爾道斯·赫胥黎說：“隨著一個人的成長，他的認識在形式上日益發展成概念性的，日益變得有係統起來，認識中那些與事實相關的功利的內容也驟然大增。但是人們原來的那種對事物進行直接把握的能力卻會出現某種退化，人的直覺能力也會變得遲鈍起來，甚至會蕩然無存。這樣一來，他所取得的那些收獲就被抵消了。”
但是，直接的欣賞評價並不是我們同自然的唯一關係。事實上，從生物學意義上講，它在我們與自然的所有關係中是最不緊迫的。因此，我們不要因為理論和抽象概念有危險就對它們苛刻挑剔。這樣做是十分愚蠢的。
理論和抽象概念所提供的好處是巨大的、顯而易見的，這一點尤其表現在交流方麵和對世界的實際控製方麵。如果我們有責任向各方麵研究工作者提出規勸的話，我們或許要這樣來提出我們的規勸：知識分子、科學家等人通常進行的認知活動並不是他們的武器庫中的唯一武器。如果他們深刻銘記這一點的話，那麼他們的認知活動無疑就會變得更加有力。
的確，研究工作者的武器庫中還有別的武器。如果說這些武器通常都分發給了詩人和藝術家的話，那是因為人們不懂得這些遭到忽視的認知形式能夠通向另一部分真實世界，而這一部分世界是那些一味地進行抽象活動的知識分子所看不到的。
而且我們早已了解到，完全有可能進行整體論的理論活動。在這種理論活動中，事物並不是互相分離、彼此獨立的。它們是完整的，並且作為整體的一些方麵而彼此關聯，毫無例外地包容在同一整體之中，如形影一般時刻相隨，在各種不同層次上展現出一幅壯麗的圖景。避免運用製造混亂的語言
語言是一種標簽化的手段，主要是體驗和傳達命名性信息。當然語言也企圖界定和傳達那些特殊具體的東西，但卻常常由於其最終的理論目標而宣告失敗，比如可以參見詹姆斯·喬伊斯的著作或者關於詩歌理論的各種討論。
詩歌旨在傳達、或者至少是表達一種大多數人“無法說出”的特殊體驗，它要把那些本質上無名的情感體驗用語言表達出來，它企圖用那些起著組織安排作用的標簽來描繪一種新鮮的和獨一無二的體驗，而那些標簽本身卻既不是新鮮的，也不是獨一無二的。
在這一無可奈何的情況下，一個詩人所能做的一切就是用這些詞語來造成一係列類似關係、比喻或新的詞型。通過這些手段，雖然他還是不能描述出一種體驗本身，但他卻希望借此在讀者身上觸發起類似的體驗。他有時居然能成功，這不能不說是一種奇跡。如果他想把各種詞彙變成獨一無二的話，那麼交流傳達就會受到損害，例如在詹姆斯·喬伊斯的作品中以及在各種非表現藝術中就是如此。
V·林肯在1946年9月28日出版的《紐約人》雜誌上曾登載過一個異乎尋常的故事。這個故事的前言就成功地表達了我們上麵這些觀點。這篇前言如下：
“為什麼我們從來沒有作好準備?為什麼我們朋友的所有書和所有充滿智慧的思想歸根到到底都並未向我們提供任何有價值的東西呢?關於人臨死前的情景、關於年青戀人的故事、關於丈夫不忠的故事、關於雄心勃勃的人成功或失敗的故事，我們讀得何其多也!在我們身上發生的一切事情都無一沒有反複發生過，沒有任何東西我們沒有詳盡、仔細地讀過上千遍，並且還精確地作過記錄。我們還沒有充分地開始生活，就被那些關於人心的故事淹沒了，人們不厭其煩、無所不用其極地向我們灌輸這些故事。但是當某一具體事件發生的時候，我們卻發現它一點也不像這些人描繪的那樣。這一事件是陌生的，而且是異常地陌生、異常地新奇。麵對著這一事件我們束手無策，我們才意識到，別人向我們說的話實際上什麼也沒有告訴我們。”
不過，我們還是不相信，個人生活在本質上是不可傳達的。我們在度過某一時刻之後就被驅使著要把它傳達出來，把那些在意圖上是誠實的而在最終效果上是虛假的話說出來。
因此，語言在處理某一事物時最多就是賦予它一個名稱，但名稱畢竟不能描述或傳達出這一事物，不過是給它貼上一個標簽罷了。一個人要認識特殊事物就必須充分地體驗它，而且必須親身體驗它，除此之外，別無他法，即使是給經驗命名，也隻會給它罩上一層屏幕，使人不能進一步對它進行直接評價。
例如，有一天，一位教授與他的藝術家妻子漫步在一條小道上。當他看見一朵可愛的花時，他就問他的妻子這朵花的名稱是什麼，誰知剛一出口，就遭到他妻子的一頓斥責：“知道這朵花的名稱對你有什麼好處呢?你一旦知道了它的名稱就別無所求了，就不會再去欣賞這朵花了。”
這一點在我所謂的“評價性貼標簽活動”中可以看得異常清楚。我使用這一術語是為了強調我們常有的一種傾向，即根據我們給各種個體和情景所標的名稱來對這些個體和情景進行評價。這種說法表明了這樣一個事實，即我們對某物進行歸類的方式在很大程度上決定了我們對它進行反應的方式。我們主要是通過命名來對事物進行分類的。當我們給某物命名之後，我們就傾向於根據這一名稱來評價它或對它作出反應。處在我們這樣的文化中，我們學會了對那些名稱、標簽或字詞進行獨立的評價，完全不顧及這些名稱、標簽或字詞對之能夠適用的那些現實情況。
像空中小姐和火車站的挑夫這兩類侍者，做的都是傭人的雜役，但請考慮一下這兩類人在社會地位和自尊方麵的差異吧。
語言有時可以看作是橫梗在現實與人之間的一道障礙，因此它會將經驗強行塞入標題中。一句話，語言在給我們帶來好處的同時，也使我們付出了高昂的代價。因此，雖然我們都不可避免要使用語言，但在使用語言的時候我們卻必須時刻意識到它的缺點，力求避開這些缺點。
我們提出的一個建議就是，科學家應該學著尊敬詩人，至少是那些大詩人。科學家通常都認為他們自己的語言是精確的，而所有其他語言則都是不精確的。但是詩人的語言如果說不是更精確一些的話，起碼也是更真實一些，雖然看上去不是這樣。有時候這種語言甚至比科學家的語言還更精確一些。例如，一個人如果有足夠的才能的話，他就能夠在很短的篇幅內說出一個從事理論研究的教授需要10頁紙的篇幅才能說出的東西。
即使語言對人的理論思維很有好處，它也仍然有各種顯而易見、不可忽視的缺點。如果人們完全放棄了語言所能勉強達到的那一點特殊性，而隻是一味地使用各種令人生厭的老套、平凡、陳腐的話語、箴言、標語、口號和形容詞的話，那麼情況可能更糟糕。如果是這樣的話，語言就徹底變成了一種消除思想的手段，就會使人感覺遲鈍，阻礙人的精神的發展，把人弄成一無是處的廢物。這樣，語言的功用實際上與其說是傳達思想，不如說是蒙弊思想。
語言的另外一個特征也容易製造混亂，那就是，語言中至少有些特殊詞彙超越了時空範疇。“英格蘭”一詞逾經千年而未見任何發展、變化、開拓和衰老，但它所指示的那個民族卻早就今非昔比了。但是無奈我們手中掌握的都是這樣的詞彙，因而隻能用它們去描述處於時空變化中的事件。如果我們說，永遠都有一個英格蘭，人們會怎樣理解?正如約翰遜所說：“在現實的手指之間，但見筆走如飛，從無片刻停歇，非區區口舌所能企及。以流動性而言，語言結構遠遜於現實結構。正如晴空中陡然響起一聲霹靂，轉瞬之間卻又化為烏有，我們所高談闊論的現實也早就消失得無影無蹤了。”