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吾人於此，可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學，則人類於萬物同一意誌之發現也，其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由知力之蔽。夫吾人之知力，既以空間時間為其形式矣，故凡現於知力中者，不得不複雜。既複雜矣，不得不分彼我。然就實際言之，實同一意誌之客觀化也。易言以明之，即意誌之入於觀念中者，而非意誌之本質也。意誌之本質，一而已矣。故空間對間二者，用婆羅門及佛教之語言之，則曰“摩耶之網”，用中世哲學之語言之，則曰“個物化之原理”也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫發之關係，苟可以主張我生活之欲者，則雖犧牲他人之生活之欲以達之，而不之恤，斯之謂“過”。其甚者，無此利己之目的，而惟以他人之苦痛為自己之快樂，斯為（應為“謂”）之“惡”。若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意誌，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲，而不相侵害，於是有正義之德。更進而以他人之快樂，為己之快樂，他人之苦痛，為己之苦痛，於是有博愛之德。於正義之德中，己之生活之欲已加以限製，至博愛，則其限製又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷：其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人之生活之欲者，是為“過”與“惡”；主張自己，亦不拒絕他人者，謂之“正義”；稍拒絕自己之欲，以主張他人者，謂之“博愛”。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同人於涅槃之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義，雖若有嚴肅論之觀，然其說之根柢，存於意誌之同一之說，由是而以永遠之正義，說明為惡之苦與為善之樂。故其說，自他方而言之，亦可謂立於快樂論及利己主義之上者也。
叔氏於其倫理學之他方而，更調和昔之自由意誌論及定業論，謂意誌自身，絕對的自由也。此自由之意誌，苟一旦有所決而發見於人生及其動作也，則必為外物所決定，而毫末不能自由。即吾人有所與之品性，對所與之動機，必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機，而欲不為之動乎？抑動矣，而欲自異於所與之動作乎？是猶卻走而惡影，擊鼓而欲其作金聲也，必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也，與而果律之決定物理界之現象無異，此普遍之法則也，必然之秩序也。故同一之品性，對同一之動機，必不能不為同一之動作，故吾人之動作，不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方麵觀之，則同一之品性，對種種之動機，其動作雖殊，仍不能稍變其同一之方向，故德性之不可以言語教也與美術同。苟倫理學而可以養成有德之人物，然則大詩人及大美術家，亦可以美學養成之歟？有人於此，而有貪戾之品性乎？其為匹夫，則禦人於國門之外可也。浸假而為君主，則擲千萬人之膏血，以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，則摩頂放踵，棄其生命國土，以求死後之快樂可也。此數者，其動作不同，而其品性則絕不稍異，此豈獨他人不能變更之哉！即彼自己，亦有時痛心疾首而無可如何者也。
故自由之意誌，苟一度自決，而現於人生之品性以上，則其動作之必然，無可諱也。仁之不能化而為暴，暴之不能化而為仁，與鼓之不能作金聲，鍾之不能作石聲無以異。然則吾人之品性遂不能變化乎？叔氏曰：“否。”吾人之意誌，苟欲此生活而現於品性以上，則其動作有絕對的必然性，然意誌之欲此與否，或不欲此而欲彼，則有絕對的自由性者也。吾人苟有此品性，則其種種之動作，必與其品性相應，然此氣質非他，吾人之所欲而自決定之者也，然欲之與否，則存於吾人之自由。於是吾人有變化品性之義務，雖變化品性者，古今曾無幾人，然品性之所以能變化，即意誌自由之征也。然此變化，僅限於超絕的品性，而不及於經驗的品性。由此觀之，叔氏於倫理學上持經驗的定業論，與超絕的自由論，與其於知識論上持經驗的觀念論與超絕的實在論無異。此亦自汗德之倫理學出，而又加以係統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也，亦帶形式論之性質，即謂品性苟善，則其動作之結果如何，不必問也。若有不善之品性，則其動作之結果，雖或有益無害，然於倫理學上，實非有絲毫之價值者也。
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更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生於富豪之家，雖中度衰落，尚得維持其索居之生活。彼送其一生於哲學之考察，雖一為大學講師，然未幾即罷，又非以著述為生活者也。故其著書之數，於近世哲學家中為最少，然書之價值之貴重，有如被者乎！彼等日日為講義，日日作雜誌之論文（殊如希哀林［謝林，德國哲學家］、海額爾等），其為哲學上真正之考察之時殆希也。獨叔氏送其一生於宇宙人生上之考察，與審美上之冥想，其妨此考察者，獨彼之強烈之意誌之苦痛耳。而此意誌上之苦痛，又還為哲學上之材料。故彼之學說與行為，雖往往自相矛盾，然其所謂“為哲學而生，而非以哲學為生”者，則誠夫子之自道也。
至是，吾人可知叔氏之在哲學上之位置。其在古代，則有希臘之柏拉圖，在近世，則有德意誌之汗德，此二人，而叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之學說中，其所說之真理，往往被以神話之麵具。汗德之知識論，固為曠古之絕識，然如上文所述，乃破壞的而非建設的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學，如翻希奈爾、芬德、赫爾德曼等，無不受叔氏學說之影響，特如尼采，由叔氏之學說出，浸假而趨於叔氏之反對點，然其超人之理想，其所負於叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼，其學說如此，則叔氏與海爾巴脫（德國哲學家、心理學家，科學教育學的奠基人）等之學說，孰真孰妄，孰優孰絀，固不俟知者而決也。
凡天才自某點觀之，皆赤子也。昔海爾台爾（Herder） （赫爾德）謂格代（Goethe） （歌德）曰“巨孩”。音樂大家穆差德（Mozart） （莫紮特）亦終生不脫孩氣，休利希台額路爾謂彼曰：“彼於音樂，幼而驚其長老，然於一切他事，則壯而常有童心者也。”
—— 叔本華
叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質，既為意誌矣。而意誌之所以為意誌，有一大特質焉曰：生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意誌也。吾人之本質，既為生活之欲矣，故保存生活之事，為人生之唯一大事業。且百年者，壽之大齊，過此以往，吾人所不能暨也，於是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活。一切事業，皆起於此。吾人之意誌，誌此而已；吾人之知識，知此而已。既誌此矣，既知此矣，於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。目之所觀，耳之所聞，手足所觸，心之所思，無往而不與吾人之利害相關，終身仆仆而不知所稅駕者，天下皆是也！然則此利害之念，竟無時或息歟？吾人於此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。唯美之為物，不與吾人之利害相關係，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間時間，既為吾人直觀之形式；物之現於空間皆並立，現於時間者皆相續，故現於空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關係，欲其不生於心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰：“實念。”故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有優美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關係，而玩之而不厭者，謂之曰優美之感情。若其物直接不利於吾人之意誌，而意誌為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。然此二者之感吾人也，因人而不同；其知力彌高，其感之也彌深。獨天才者，由其知力之偉大，而全離意誌之關係，故其觀物也，視他人為深，而其創怍之也，與自然為一。故美者，實可謂天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏中，而不知美之為何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理學上之拒絕意誌之說，所以不得已也。
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而美術之知識全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重於科學。蓋科學之源，雖存於直觀，而既成一科學以後，則必有整然之係統，必就天下之物分其不相類者，而合其相類者，以排列之於一概念之下，而此概念複與相類之他概念排列於更廣之他概念之下。故科學上之所表者，概念而已矣。美術上之所表者，則非概念，又非個象，而以個象代表其物之一種之全體，即上所謂實念者是也，故在在得直觀之。如建築、雕刻、圖書、音樂等，皆呈於吾人之耳目者，唯詩歌（並戲劇小說言之）一道，雖借概念之助以喚起吾人之直觀，然其價值全存於其能直觀與否。詩之所以多用比興者，其源全由於此也。由是，叔氏於教育上甚蔑視曆史，謂曆史之對象，非概念，非實念，而但個象也。
詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人於詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已；而曆史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動怍，其數雖巧曆不能計也，然此等事實，不過同一生活之欲之發現，故吾人欲知人生之為何物，則讀詩歌賢於曆史遠矣。
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叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然。其言曰：一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目，但現象耳，現象之變化及關係耳。今有一物焉，超乎一切變化關係之外，而為現象之內容，無以名之，名之曰“實念”。問此實念之知識為何？曰：“美術是已。”夫美術者，實以靜觀中所得之安念，寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區別，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂，然其惟一之淵源，則存於實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。一切科學，皆從充足理由之形式。當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。譬諸混混長流，永無渟瀦之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象而使之孤立於吾前。而此特別之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關係之法則至此而窮於用，故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人於是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則，而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。後者如地平線，前者如垂直線；後者之延長雖無限，而前者得子某點割之；後者合理之方法也，惟應用於生活及科學，前者天才之方法也，惟應用於美術；後者雅裏大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也；後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終，無目的，前者如朝日漏於陰雲之罅，金光直射，而不為風雨所搖；後者如瀑布之水，瞬息交易，而不舍晝夜，前者如澗畔之虹，立於鞺鞳澎湃之中，而不改其色彩。（英譯《意誌及觀念之世界》第238—240頁。）
夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也，而天才之觀美也，乃不沾沾於此。此說雖本於希爾列爾（Schiller）之遊戲衝動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。
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叔本華之天才論曰：天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也。其愛知識也，較成人為深，而其受知識也，亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛於意誌而已，即彼之知力之作用，遠過於意誌之所需要而已。故自某方麵觀之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。昔海爾台爾（Herder）謂格代（Goethe，今譯歌德）曰“巨孩”。音樂大家穆差德（Mozart，今譯莫紮特）亦終生不脫孩氣，休利希台額路爾謂彼曰：“彼於音樂，幼而驚其長老，然於一切他事，則壯而常有童心者也。”（英譯《意誌及觀念之世界》第三冊61—63頁。）至尼采之說超人與眾生之別，君主道德與奴隸道德之別，讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者，然叔氏於其倫理學及形而上學所視為同一意誌之發現者，於知識論及美學上，則分之為種種之階級，故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼於其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義曰：
知力之拙者，常也其優者，變也。天才者，神之示現也。不然，則寧有以八百兆之人民，經六千年之歲月，而所待於後人之發明思索者，尚如斯其眾耶！夫大智者，固天之所吝，天之所吝，人之幸也。何則？小智於極狹之範圍內，測極簡之關係，比大智之冥想宇宙人生者，其事選而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內，較吾人為精密，而不能見人於五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力，固亦已勝任而愉快。若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級為尤著。其相似者，則民萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。白衣龍（Byron）於其《唐旦之預言詩》中詠之曰：
“To feel me in the solitude of kings without the power that make them hear a crown。”
（略譯：予岑寂而無友兮，羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固局蹐而不能勝。）
此之謂也。
此知力的貴族與平民之區別外，更進而立大人與小人之區別曰：一切俗子因其知力為意誌所束縛故，但適於一身之目的。由此睜的出，於是有俗溢之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存於其一身一家之福祉，而不存於真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值，不存於實際，而存於理論，不存於主觀，而存於客觀，端端（專專）焉力索宇之真理而再現之。於是被之價值，超乎個人之外，與人類自然之性質異。如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故圖畫也，詩歌也，思索也，在彼則為目的，而在他人則為手段也。彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。何則？彼之真正之價值，實在此而不在彼故也。他人反是，故眾人皆小，彼獨大也。（前書第三冊第149—150頁。）
叔氏之崇拜天才也如是，由是對一切非天才而加以種種之惡諡：曰俗子（Philistine）、曰庸夫（Populase）、曰庶民（Mob）、曰輿台（Rabble）、曰合死者（Mortal）。尼采則更進而謂之曰眾生（Herd），曰眾庶（Far-too-many）。其所以異者，惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之，尼采則謂此階級於知力道德皆絕對的，而不可調和者也。
叔氏以持知力的貴族主義，故於其倫理學上雖獎卑屈（Humility）之行，而於其美學上大非謙遜（Modesty）之德曰：人之觀物之淺深明暗之度不一，故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也，人人殆自以為握靈蛇之珠，抱荊山之玉矣。何則？彼於大詩人之詩中，不見其所描寫者或逾於自己。非大詩人之詩之果然也，彼之肉眼之所及，實止於此，故其觀美術也，亦如其觀自然，不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺，而此外尚多描寫之餘地，始知己能見人之所不能見，而言人之所不能言。故彼之著作不足以悅時人，隻以自賞而已。若以謙遜為教，則將並其自賞者而亦奪之乎？然人之有功績者，不能掩其自知之明。譬諸高八尺者暫而過市，則肩背昂然，齊於眾人之首矣。千仞之山，自巔而視其麓也，與自麓而視其巔等。霍蘭士（Horace）、魯克來鳩斯（Lucletius）、屋維特（Ovid）及一切古代之詩人，其自述也，莫不有矜貴之色，唐旦（Dante，今譯但丁）然也，狹斯丕爾（Shakespeare，今譯莎士比亞）然也，柏庚（Baeon，今譯培根）亦然也。故大人而不自見其大者，殆未之有。惟細人者自顧其一生之空無所有，而聊托於謙遜以自慰，不然則彼惟有蹈海而死耳。某英人嚐言曰：“功績（Merit）與謙遜（Modest）除二字之第一字母外，別無公共之點。”格代亦雲：“惟一無所長者乃謙遜耳。”特如以謙遜教人責人者，則格代之言，尤不我欺也。
子曰：興於詩，立於禮，成於樂。子曰：民可，使由之，不可，使知之。——孔子《論語·泰伯》詩雲：“世短意常多，斯人樂久生。”（語出陶淵明《九日閑居》）豈不悲哉！人之所以朝夕營營者，安歸乎？歸於一己之利害而已。人有生矣，則不能無欲；有欲矣，則不能無求；有求矣，不能無生得失；得則淫，失則戚：此人人之所同也。世之所謂道德者，有不為此嗜欲之羽翼者乎？所謂聰明者，有不為嗜欲之耳目者乎？避苦而就樂，喜得而惡喪，怯讓而勇爭：此又人人之所同也。於是，內之發於人心也，則為苦痛；外之見於社會也，則為罪惡。然世終無可以除此利害之念，而泯人己之別者歟？將社會之罪惡固不可以稍減，而人心之苦痛遂長此終古歟？曰：有，所謂“美”者是已。
美之為物，不關於吾人之利害者也。吾人觀美時，亦不知有一己之利害。德意誌之大哲人汗德，以美之快樂為不關利害之快樂（Disinterested Pleasure）。至叔本華而分析觀美之狀態為二原質：（一）被觀之對象，非特別之物，而此物之種類之形式；（二）觀者之意識，非特別之我，而純粹無欲之我也（《意誌及觀念之世界》）。何則？由叔氏之說，人之根本在生活之欲，而欲常起於空乏。既償此欲，則此欲以終；然欲之被償者一，而不償者十百；一欲既終，他欲隨之：故究竟之慰藉終不可得。苟吾人之意識而充以嗜欲乎？吾人而為嗜欲之我乎？則亦長此輾轉於空乏、希望與恐怖之中而已，欲求福祉與寧靜，豈可得哉！然吾人一旦因他故，而脫此嗜欲之網，則吾人之知識已不為嗜欲之奴隸，於是得所謂“無欲之我”。無欲故無空乏，無希望，無恐怖；其視外物也，不以為與我有利害之關係，而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之。蘇子瞻所謂“寓意於物”（《寶繪堂記》）；邵子曰：“聖人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉？”（《皇極經世·觀物內篇》七）此之謂也。其詠之於詩者，則如陶淵明雲：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。”謝靈運雲：“昏旦變氣候，山水含清暉。清暉能娛人，遊子澹忘歸。”或如白伊龍（今譯拜倫）雲：“I live not in myself，but I become portion of that around me ；and to me high mountains are a feeling.”（翻譯：我活著卻不被束縛在自己的身心之中，和那些圍繞著我的萬物一樣，我也是它們中的一員；對於我來說，就算那看似毫無關係的崇山峻嶺，也是我對世間所流露出的一種情。）皆善詠此者也。
夫豈獨天然之美而已，人工之美亦有之。宮觀之瑰傑，雕刻之優美雄麗，圖畫之簡淡衝遠，詩歌音樂之直訴人之肺腑，皆使人達於無欲之境界。故泰西（指西歐各國）自雅裏大德勒（今譯亞裏士多德）以後，皆以美育為德育之助。至近世，謔夫誌培利（今譯夏夫茲伯裏，英國美學家）、赫啟孫（今譯哈奇生，英國美學家）等皆從之。及德意誌之大詩人希爾列爾（今譯席勒）出，而大成其說，謂人日與美相接，則其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益遠。故美術者科學與道德之生產地也。又謂審美之境界乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生。故審美之境界乃物質之境界與道德之境界之津梁也。於物質之境界中，人受製於天然之勢力；於審美之境界則遠離之；於道德之境界則統禦之（希氏《論人類美育之書簡》）。由上所說，則審美之位置猶居於道德之次。然希氏後日更進而說美之無上之價值，曰：“如人必以道德之欲克製氣質之欲，則人性之兩部猶未能調和也。於物質之境界及道德之境界中。人性之一部，必克製之以擴充其他部；然人之所以為人，在息此內界之爭鬥，而使卑劣之感躋於高尚之感覺。如汗德之嚴肅論中氣質與義務對立，猶非道德上最高之理想也。最高之理想存於美麗之心（Beautiful Soul），其為性質也，高尚純潔，不知有內界之爭鬥，而唯樂於守道德之法則，此性質唯可由美育得之。”（芬特爾朋《哲學史》第600頁）此希氏最後之說也。顧無論美之與善，其位置孰為高下，而美育與德育之不可離，昭昭然矣。