隋唐佛學的各個宗派，對於如何證悟"本體"所采取的途徑，有不同程度的差異：有的偏重於義理分析，以悟理與證體為一，如三論宗和華嚴宗；有的偏於宗教實踐，如禪宗；有的以二者相輔而行，加天台宗。盡管這些不同的宗派采取不同的證悟的途徑，但他們都共同地認為，隻有通過自我意識的修持與證悟，才能達到本體，並與本體冥合，從而使主體獲得永恒性。這就表明，它們最後都以宗教為共同的歸宿。
我們看到，主體和本體的聯結，實質上是以這樣一個基本觀念為依據的：主體和本體原來是一體，因此，主體對本體的證悟，並且與本體冥合，乃是主體對於自己的本源的複歸。在這裏，隋唐佛學的本體論暴露出最荒謬的混亂：本體在自身中把自己和自身區分開來，本體成為"無人身的理性"，而主體成為這一"無人身的理性"的人格化。這種混亂，正如馬克思所譏諷的："因為無人身的理性，在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，又沒有可與自己對置的客體，也沒有自己可與之結合的主體，所以它隻得把自己顛來倒去：安置自己，把自己跟自己對置起來，自己跟自己結合--安置、對置、結合。"（哲學的貧困，馬克思恩格斯全集第四卷，頁一四○）
隋唐佛學的本體，由於被賦予純粹的絕對性（這種絕對性，如前麵所已指出的，是通過"中道"觀的單純的否定、懷疑的否定來達到的），因而確實沒有可以安置自己的地盤；由於主體和客體，即"我"、"法"，都被賦予純粹的虛幻性，因而確實使"本體"沒有可與自己對置的客體以及自己可與之結合的主體。這樣，隋唐佛學的本體就隻能把自己顛來倒去了。
這種顛來倒去的情景在天台宗和唯識宗的教義中有最典型的表現。
在天台宗的教義中，本體是"心"，"心"是純然絕對的，"若不得二邊，則不取二邊"（大正藏卷四六，頁六二四）。這個本體安置自己，使自己成為"心源"、"真性"、"心性"等等，把自己跟自己對置起來，使自己成為意念（"念"）的對立物，最後，自己跟自己結合，即所謂"止觀"或"觀心"，以期由作為意念的"心"回複到作為它自己的本源的"心"的本體（"心源"）。
在唯識宗的教義中，本體是"識"，作為本體來說，"識"也是純然絕對的，"真勝義中，心言絕故"（成唯識論卷七，頁一二）。這個"本體"安置自己，使自己表現為"唯識實性"或"真如"；把自己跟自己對立起來，即使"識"本體和變現為世界的"心意識"對立起來；最後，自己跟自己結合，即轉"識"成"智"。
隋唐佛學中本體與主體的這種顛來倒去的聯結，本質上是一種思辨的循環，是一種自我意識的哲學。在這裏，自我意識"從人的屬性變成了獨立的主體"，而又把主體了解為"本體"。正如馬克思和恩格斯所指出的："這是一幅諷刺人脫離自然的形而上學的神學漫畫。因此，這種自我意識的本質不是人，而是理念，因為理念的現實存在就是自我意識。自我意識是人化了的理念，因而它是無限的。人的一切屬性就這樣神秘地變成了想象的'無限的自我意識'的屬性。"（神聖家族，馬克思恩格斯全集第二卷，頁一七六）
由於這種顛來倒去的聯結，在隋唐佛學中，雖然有的宗派更接近於主觀唯心主義，如禪宗和唯識宗，有的宗派則更接近於客觀唯心主義，如三論宗和華嚴宗，但主觀唯心主義和客觀唯心主義的分野本來不是絕對的。一般說來，隋唐佛學的本體論，在安置本體時，把世界歸結於一個作為至上的精神原因的本體，這個本體是絕對的、獨立的存在，這就接近於客觀唯心主義；而在使本體自己跟自己結合時，則不僅把世界歸結於自我意識，並且把自我意識提高為與本體冥合的獨立的主體，這就接近於主觀唯心主義。
從自我意識到獨立的主體，從獨立的主體到絕對的本體，這是隋唐佛學的一般的思辨結構。通過自我意識的反觀來證悟本體，並不是依靠對外物的分析來證實本體，就發現了這一本體即是自我意識的"心源"，這條道路在早期禪宗中就已開辟出來，而在天台宗中變得更鮮明；唯識宗的教義不僅在把世界歸結為自我意識的變現上，而且也在轉識成智的理論上對主體與本體的聯結有所補充；禪宗的重直接心證，華嚴宗的"即妄即真"，更是循著這條道路發展的。各派佛學在其煩瑣的經院哲學性質的問題上互相立異，但從思辨結構來說，則彙合趨向同一的思潮。
我們不難發現，宋明道學正是這一思潮的延續。當然，其間的形式和內容也有很大的不同。在道學中，本體已不完全是如隋唐佛學那樣不可言說、不可思議的空寂的東西，而是總攝天地萬物、表裏精粗的"理"，然而這個作為本體的"理"又是和自我意識的主體聯結在一起，不僅主觀唯心主義者陸九淵主張"窮此心即窮此理"、"致知不假外求"，即如客觀唯心主義者朱熹也是既把"理"預定為絕對，"山河大地都陷了，理畢竟卻在"，而又把"格物致知"之所以可能歸結為人的"心""本具此理"，而"格物"隻是證悟本來就存於"心"中的"理"的一種必要的途徑而已。這樣，在唯心主義的道學中，"理"的實體正是從"心源"、"心性"改頭換麵而出，這在程頤的"性即理也"的命題中早已一語道破了。不僅道學如此，即如作為佛學的批判者的張載，在他的二元論體係中也受了佛學的某些影響，他的"變化氣質"以求合於天地的理論，便是轉識成智的儒家版。
因此，辟佛的宋儒本質上往往不是佛學的批判者，而是批判的佛學者，他們主要是改造印度非有非我、非真非妄的"本體"，代之以符合中國傳統的"本體"，這個本體不僅包攝了天道，而且包攝了性命，不僅包攝了陰陽五行變化之理，而且包攝了作為封建倫理道德的君臣父子之理。當這個空寂的本體變成具有人倫內容的本體時，出世者的高僧便變成了入世者的道學家，禪定的修習便變成了主靜的涵養，"觀心"與"觀境"便變成了主敬的"格物"功夫。從思想發展的流變而論，宋明道學是源遠流長的。朱熹所謂"佛彌近理"，"禪家說得高妙去，吾儒多有折而入之者"，"釋氏說真空，卻是有物，與吾儒說略同"，甚至大讚佛學"極精巧"，這些話正是從高僧到道學家相互聯結的證件。
第二章 三論宗吉藏的二諦論
（一）三論宗和天台宗的興起
在魏晉玄學與佛學的合流中，玄學的"本"、"末"問題衍變為佛學的二諦論。在二諦論中，不僅有對"本"、"末"的探討，其中更結合著對"真"、"妄"的剖判。梁蕭統說："二諦者，一是真諦，二名俗諦，真諦亦名第一義諦，俗諦亦名世諦。真諦、俗諦，以定體立名，第一義諦、世諦，以褒貶立目。......真者是實義，即是平等，更無異法能為雜間；俗者即是集義，此法得生，浮偽起作。第一義者，就無生境中別立美名，言此法最勝最妙，無能及者；世者以隔別為義，生滅流動，無有住相。"（廣弘明集卷二一解二諦義令旨）這是對二諦的一般的隨名釋義，這種提法，把客觀世界歸結為"浮偽起作"的俗諦，把虛幻的本體說成是真諦，實質上正如列寧所說的，"你們把世界的全部豐富性都包括在假象裏麵，而你們又否認假象的客觀性！"（哲學筆記，頁一○九）
二諦論的發展大致有如下兩個階段：
一，在晉、宋間般若學六家七宗並立時期，二諦已是當時佛學所著重提出的哲學論題。於法開著惑識二諦論、道壹著神二諦論、於道邃著緣會二諦論、僧溫著心無二諦論，都是以"二諦論"標立篇名。這一階段，至僧肇告一終結。他在不真空論中對心無、本無、即色三家的批判，可視為對這一階段各種二諦論的批判的總結。
二，自僧肇、僧叡等人的關、河一派衰微以後，般若三論之學也跟著衰微，成實論的研究代之而興，這時，二諦論在佛學理論領域內仍未失去其重要性。僧導著空有二諦論、智林著二諦論、顯毫著不空二諦論，也都是以"二諦論"標立篇名。周顒作三宗論，專論二諦，對當時的各種二諦論有所破斥；蕭統作解二諦義令旨，也是專論二諦，其中錄有王公大人和著名僧侶二十三人關於二諦的諮問以及他自己的回答。到了粱、陳二代，研究三論的一派以攝山為重鎮，起而與研究成論的一派相抗衡，並展開劇烈的論爭。在這種論爭中，二諦論仍然是一個論爭中心。至隋唐之際，吉藏遠承關河舊義，近繼攝山緒統，破斥各種二諦論，成為第二階段的終結者。他在大乘玄論、二諦義等論著中對三種二諦的批判，可視為對這一階段各種二諦論的批判的總結。
這兩個階段是相聯係的，同時也各有特點。
在第一階段，由於佛學還處於玄學的影響下，二諦論大體上並沒有超出玄學中"本"、"末"問題的藩籬，隻是用不同的概念（如"即色"、"識含"、"幻化"、"緣會"等）來論證客觀世界的虛妄不真，而最後歸結於真實不變的本體。在第二階段，佛學已在頗大的程度上擺脫了對玄學的依附而獨立發展，這樣，佛學也從它與哲學思辨的結合轉而為更多地與宗教教義的結合。這一轉化不能不改變了二諦論的原來麵貌。
這裏，我們應該著重指出，後一階段的二諦論的重心已經由"本"、"末"關係的探討轉入本體界自身的設施，它已經把現世的虛幻不真看作是無待證明的東西。於是，客觀世界本身的探討幾乎被完全排除了，本體界的設施也隻是在與宗教教義的聯係中，而不是在與客觀世界的聯係中進行。這樣的二諦論所探討的，便隻是一些本體和自我對話式的問題，如二諦的體用、二諦的一體或異體、二諦攝法盡或不盡、二諦是理還是教等等，這些問題不僅帶有經院式的煩瑣性質，而且純然屬於宗教性的虛構。
當後一階段的二諦論愈轉向宗教時，它的形式由於"中道"觀的論證方法便愈顯出思辨的色彩。三論一派熟練地運用這種論證方法來破斥各家的二諦論，在吉藏的學說中，這種運用更以極其煩瑣的方式為二諦論造成了結構複雜的迷宮，而二諦論在南朝的發展也至此達到了頂峰。
在二諦論的發展中，僧肇是前一階段的終結者，吉藏則是後一階段的終結者。從僧肇到吉藏，其間穿插攝山一派的僧侶，這一行列便是三論宗的先行者。
吉藏在百論疏中曾說："若肇公名肇，可謂玄宗之始"，又在涅槃經遊意中說："大師雲：今解釋，此國所無，汝何處得此義耶？雲稟關河，傳於攝嶺，攝嶺得大乘之正意者。"這說明三論宗的代表者吉藏是以關河攝山之學為師宗的。
攝山一派始自僧朗，他以"華嚴三論，最所命家"。繼承僧朗的是僧詮，以般若中觀為主，但也兼習華嚴。僧詮門下有弟子數百人，其中最著名的有法朗、智辨、慧勇、慧布。到了這一時期，攝山一派似乎就開始分化了，法朗、智辨、慧勇離開攝山，使三論之學傳布京邑，他們著重的是辨析義理的章句之學，慧布仍留居攝山，保持著山林靜修的傳統，兼重禪觀的宗教實踐。
法朗下山之後，入京居興皇寺，大弘三論之學。他的門下弟子很多，分布於長江上下遊，以後又分布於浙江關中兩地，這些弟子中有不少人成為名僧，最著稱的有吉藏、慧哲、智炬、明法師。這些人又再傳了一批弟子，如慧哲門下有學士三百人。這樣就形成了一個有勢力的宗派，即三論宗。這一宗派的代表人物不能不推吉藏，他在宗教界的地位，是攝山一派的前人所沒有達到的。
從法朗到吉藏，可以看到這樣一些學風：
一，法朗以三論之學破斥其他各宗，"斥外道，批毗曇，破成實，訶大乘"，吉藏也是這樣的行徑。這和僧詮時代攝山派的學風絕異。傅縡明道論說到，在僧詮時，"彼靜守幽穀，寂爾無為，凡有訓勉，莫匪同誌，從容語嘿，物無間然，故其意雖深，其言甚約"（陳書卷三○傳縡傳），到了法朗、吉藏時，"今之敷暢，地勢不然。處王城之隅，居聚落之內，呼吸顧望之客，唇吻縱橫之士，奮鋒頴，勵羽翼，明目張膽，被堅執銳，騁異家，炫別解，窺伺間隙，邀冀長短，與相酬對，捔其輕重，豈得默默無言，唯唯應命？必須掎摭同異，發擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教"（同上）。在這裏，可以看出，三論宗在其形成過程中，曾經如何與各派佛學有過劇烈的競爭角逐。
二，法朗、吉藏一方麵和當時各派詰辨論難，一方麵也對各派佛學有廣泛的涉獵。作為佛教學者來說，他們在當時都是博學的僧侶，法朗在受學於僧詮之前，曾就大明寺寶誌禪師受禪法，就南澗寺仙師受成論，就竹澗寺靖公受毗曇。吉藏更是有意識地搜集佛教典籍，以廣見聞："在昔陳隋廢興，江陰淩亂，道俗波奔，各棄城邑，乃率其所屬，往諸寺中，但是文疏，並皆收聚，置於三間堂內；及平定後，方洮簡之，故目學之長，勿過於藏，注引宏廣，鹹由此焉。"（續高僧傳卷--吉藏傳）大抵自法朗至吉藏，雖以三論為主，但他們的立論已不囿於一家之說。
三，吉藏常以關河舊學作為理論淵源，這也是稟承法朗的師說。百論疏中說："興皇和尚每講，常讀肇師序，正其為人言巧意玄，妙符論旨，親睹時事，所以稟承。"中觀論疏中說："作中論序非止一人，......而叡公文義備舉，理事精玄。興皇和尚開講常讀，蓋是信而好古，述而不作。"
吉藏的活動，主要是在隋代。"隋定百越，遂東遊秦望，止泊嘉祥，如常敷引，禹穴成市，問道千餘，誌存傳燈，法輪相繼。"（續高僧傳卷--吉藏傳）這時，他已有誌以一代宗師自任。他的弘法活動不久便得到統治階級的賞譽，並受到隋朝皇室的特殊優遇："開皇末歲，煬帝晉藩，置四道場，國司供給，釋李兩部，各盡搜揚，以藏名解著功，召入慧日，禮事豐華，優賞倫異。王又於京師置日嚴寺，別教延藏往彼居之，欲使道振中原，行高帝壤。"（同上）到了唐初，吉藏在僧侶中仍處於頗高的地位："及大唐義舉，初屆京師，武皇親召釋宗，謁於虔化門下。眾以藏機悟有聞，乃推而敘對。......武皇欣然，勞間勤勤，不覺影移。語久，別敕優矜，更殊恒禮。武德之初，僧過繁結，置十大德，綱維法務，宛從初議，居其一焉。"（同上）這時，他已儼然是一代宗師了。
出自攝山派的法朗及其弟子吉藏等人，開啟了隋、唐之際的三論宗，而留居攝山的慧布一派，則與北方禪師慧思一派相接觸，在南北佛學的交流中，慧思的弟子智顗開啟了天台宗這一宗派。
關於天台宗的興起及其與三論一派之間的聯結，我們應先由考察天台宗的世係開始。
按照傳統的說法，天台宗是以龍樹-慧文-慧思-智顗-灌頂-智威-慧威-玄朗-湛然所謂九祖相承。這一世係的前半部出於後人的編造，不盡合於事實，今略加考辨，以探求其確實的源流所在。
以龍樹為初祖，純為標榜性的假設。大約因為天台宗人既然依據大智度論立說，而大智度論又出於龍樹，所以推崇龍樹為初祖。
慧文是北齊的一個禪師，他的行事學說已無可考索，續高僧傳習禪篇也沒有單獨為他立傳。佛祖統紀卷六雖詳細地記述了他如何在讀大智度論時證得"一心三智"，又如何在讀中論時悟得"空、假、中"三諦的深旨，但因出於宋人的記載，我們就不能不存疑了。
慧思也是北方的禪師，少時即修苦行，"克念翹專，無棄昏曉，坐誦相尋，用為恒業"（續高僧傳卷一七慧思傳）。"時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，乃往歸依，從受正法。性樂苦節，營僧為業，冬夏供養，不憚勞苦，晝夜攝心，理事籌度。"（同上）這種既修禪法、又重苦行的行徑，頗近似達磨一派的"理行"二入。以後，他不斷地在習禪中有所證悟，曾用反觀自心的方法，論證"我今病者，皆從業生，業由心起，本無外境，反見心源，業非可得，身如雲影，相有體空"（同上）。這種行徑，仍不脫早期禪宗觀心的路數。他和北方不少禪師有交往，曾就鑒禪師、最禪師述已所證，又問道於就禪師。最後，他帶了一批弟子由北方來到南方，與攝山的慧布一派相遇。在南方，他的禪學頗受歡迎，"陳世心學，莫不歸宗"（同上）。
慧思和慧布這兩個流派相接觸是值得注意的。前麵我們已經指出，慧布一派是兼重三論和禪法的（他也曾到過北方，見過邈禪師和早期禪宗的二祖慧可，又曾於棲霞請禪師保恭立禪眾），慧思則："定慧雙開"，兼重般若，他的禪學則"南北禪宗，罕不承緒"（以上見續高僧傳卷一七慧思傳）。
就慧思現存的兩種著作看來，他還沒有超越禪學的藩籬。諸法無諍三昧法門論坐禪時"應先觀身本"，具體說來，即是所謂"四念處觀"；安樂行主要是闡明一乘頓悟之義，例如："法華經者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道"，"鈍根菩薩修對治行，次第入道；......法華菩薩即不如此，一心一學，眾果普備，一時具足，非次第入。"（大正藏卷四六，頁六九七、六九八）
因此，不論從慧思的事跡或論著來看，他隻是一個禪師而不是天台宗師，他可說是代表當時北方禪學的一個別派。但我們應當承認，慧思曆遊南北，他的禪學確實表現出一種值得注意的傾向，那就是企圖把北方的禪學和南方的般若三論之學結合起來，在上述的兩種著作中，我們可以看到代表這樣傾向的文句，如：
"即觀心性時，心性無生滅。無名無字，無斷常；無始無原，不可得。當知無心、無無心，亦無心名字。"（諸法無諍三昧法門，大正藏卷四六，頁六四○）
"亦如師子吼，涅槃中問佛：世尊實性義，為一為非一？佛答師子吼：亦一亦非一，非一非非一。雲何名為一？謂一切眾生，皆是一乘故；雲何名非一？非是數法故；雲何非非一？數與及非數，皆不可得故。"（安樂行，大正藏卷四六，頁六九八）
在這裏，宗旨是"觀心性"的禪法，而表現形式則是般若的實相，這種把禪學和般若學相結合的道路，正是天台宗的途徑，就這方麵說，慧思可說是天台宗的先行者。
天台宗的真正的奠基者是智顗。
智顗曾去北方，就學於慧曠律師，不久又回到南方，師事由北方南來的慧思，"受業心觀"（續高僧傳卷一七智顗傳）。學成之後，思遊南嶽顗詣金陵。他的聲望漸高，受到宮廷道俗的崇敬，續高僧傳說他"東西垂範，化通萬裏"，可以看出他在當時的影響之大。
智顗活動的地域正是三論宗的勢力範圍，湯用彤對此有如下的論述："在智顗之時，攝山一派，與天台尤有關係。夫天台觀行，本尊大品。攝山一係，亦主定慧兼運，宜其理味相契，多相關涉，而且山門宗義，梁、陳大盛於江南，成一時風氣。其後，智者大師先在揚州，後至荊州，荊揚乃當時三論宗人勢力最盛之地（荊州亦禪法流行之域），則天台一宗，盛於南方，實有三論諸師為之先容。"（漢魏兩晉南北朝佛教史下冊，頁七九六至七九七）
智顗的佛學師承既然更多地出於北方禪學，而其就學傳授的環境又更多地屬於南方義學，這就使之有條件對北方禪學和南方般若三論之學進行接種。因此，智顗在佛教史上的業績在於他先受北方禪學的教養，並迎合南北佛學的混合的趨勢，循著慧思的道路，建立起一種新的禪學體係，這一體係盡管出於禪學的母體而保持著禪學的形式，但已離一般的禪學而獨立，成為足以與三論宗、早期禪宗並立的一種佛學體係。
智顗所開創的天台宗，就其理論根源來說，它所宗奉的經典是法華經，而教義的重要依據更在於龍樹的大智度論。
法華經在南朝是極流行的經典，自晉、宋以來一直受到各派佛學的重視。三論一派的代表人物吉藏對這一經典也特別注意，曾著法華玄論、法華義疏、法華遊意。
大智度論由鳩摩羅什譯出，它本身是般若經的解釋。攝山一派和三論師所宗奉的中論即為大智度論理論部分的撮要。
由此可知，天台宗教義的理論淵源，正是南方所極流行的佛學，而且和三論之學一脈相通。但天台宗並不象南方的一般僧侶那樣依靠思辨來領悟教義，相反地，他們也采取了北方禪法的步驟，即通過戒律的守持和禪觀的修證，來求得證悟。這樣，就天台宗教義的修證精神而言，又和北方的禪學相通。
我們不難理解，大智度論之所以成為天台宗的要典，並不出於偶然。這部整整有一百卷的浩瀚的論著，不僅包含有與般若三論相一致的中觀哲學，而且在頗大的程度上緊密地結合著禪法，而在較少的篇幅中還涉及戒律方麵的說明。這樣，這部論著對於南方般若三論之學和北方禪學的混合，恰好是現成的標本，而天台宗就在這裏找到了它所需要的理論依據。
以上我們考察了三論宗和天台宗的興起以及它們在宗派源流和理論淵源上的聯結關係。至於這兩個宗派的教義，我們將以吉藏的二諦論和智顗的止觀論作為代表來分別論述，理由是：（一）吉藏的佛學雖博、著作雖多，但他曾明確提出：二諦論是通貫一切經論的鎖鑰。他在二諦義中這樣寫道："師雲：此四論（中論、百論、十二門論、大智度論）雖複名部不同，統其大歸，並為申乎二諦，顯不二之道。......若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。"（大正藏卷四五，頁七八）由此，他的二諦論可以視為三論宗思想的代表。（二）智顗的理論在天台宗教義中是有代表性的，從天台宗的發展來看，慧思的禪學已為他所攝取，灌頂雖對天台宗的教義有所發揮，但與慧思、智顗的立義"宗歸無二"，灌頂以下的智威、慧威、玄朗隻是守成而已。在智顗學說中，止觀論是最有代表性的，他曾明確提出："若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。"（大正藏卷四六，頁四六二）宋元照在修習止觀坐禪法要的序中更指出："台教宗部雖繁，要歸不出止觀，舍止觀不足以明天台道，不足以議天台教。"（同上）由此，智顗的止觀論可以視為天台宗思想的代表。
對於這兩個宗派的代表思想的論述，我們主要著重在哲學思想方麵，而詳細的論究應該屬於專著。
（二）吉藏二諦論的宗教哲學
（1）由相對主義走入虛無主義
吉藏的二諦論，在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；但在相對主義的形態上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現世祝福，替封建的社會結構辯護。因此，我們看到，當這一出入宮廷的"高僧"馳騁於超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以"中道"觀掩飾起來，並且以極端煩瑣的推理賦予自身以思辨的形態。
佛學的本體論是有各種不同的形式的。吉藏的二諦論是一種本體論，他采取了真理論的形式：通過"真諦"、"俗諦"對真妄的剖判，最後得出一個絕對的本體作為最高的真諦。這種本體論，雖然和隋、唐其他佛學宗派的本體論一樣，是一種思辨循環和自我意識哲學，但在本體的顛來倒去的方式上，又和其他宗派的本體論不同。在吉藏的二諦論中，本體是"無所依得"的"理"--一種"無人身的理性"，就其"無所依得"來說，它當然"在自身之外既沒有可以安置自己的地盤，也沒有可與自己對置的客體，也沒有自己可與之結合的主體"（哲學的貧困，馬克思恩格斯全集第四卷，頁一四○）。為了使本體安置自己，吉藏就把這個本體規定為第四種真諦，並使之。由三重二諦推衍而出，於是，本體在相對的形態上獲得了可與自己對置的客體，因為它與三重二諦相對立，而在三重二諦中就已包括了被稱為第一重俗諦的客觀世界。與此同時，本體也在相對的形態上獲得了可與之結合的主體，吉藏認為，對二諦的所謂正確的剖判，就是"正觀"，人的自我意識由於"正觀"而與本體相結合，在人生的苦海中獲得了解救。
這就是吉藏的二諦論曲折地表現出來的唯心主義世界觀的一個輪廓。現在我們進一步來考察它的內容。
吉藏的二諦論是在當時各派的二諦論的論爭中產生的，他依據師說，把各派的二諦論歸結為三種：（一）第一種二諦是成論師的二諦，它破斥毗曇師的二諦；（二）第二種二諦是大乘師的二諦，它破斥成論師的二諦；（三）第三種二諦當是攝論師的二諦，它破斥大乘師的二諦。這種分類，見於二諦義：
"山門相承，興皇祖述，明三種二諦；第一明說有為世諦，於無為真諦；第二明說有說無二並世諦，說非有非無不二為真諦；......我今更為汝說第三節二諦義，此二諦者，有、無，二；非有無，不二；說二說不二為世諦，說非二非不二為真諦。以二諦有此三種，是故說法必依二諦。凡所發言，不出此三種也。"（大正藏卷四五，頁九○）
在吉藏看來，這三種二諦都具有相對的真理，但都不能達到絕對的真理。第一種二諦對毗曇的二諦來說是真理，對第二種二諦來說便不是真理；第二種二諦對第一種二諦來說是真理，對第三種二諦來說便不是真理。各種二諦中的"真諦"隻有在一定的範圍或界限內才有真理的一側麵，而超出這一範圍或界限而置於更高的層次中時，這真理便成虛妄，真諦便成為俗諦。這種層次，吉藏稱之為"重"。我們認為這樣層次迭出的"重"的安排，和"品級結構"的再編製是相關聯的。除了最低一層的"凡夫俗人"沒有真諦性外，其他則高的一層對低的一層有例外權，而隻有最高一層才是絕對的例外權。
吉藏對於三種二諦的批判側重於以下二方麵：
一，把"三種二諦"看作是"三重二諦"，也就是說，把各派的二諦統一地分別安排為各個層次，使之互相聯結。在這種聯結中，第一重二諦（即第一重二諦的真諦和俗諦二者）構成為第二重二諦的俗諦，第二重二諦又構成為第三重二諦的俗諦。在這裏，各種真諦在更高層次中依次轉化為俗諦。十二門論疏說：
"若作三重二諦明義者：若有若無皆世諦，非空非有方是第一義，汝聞說有是世諦、空是第一義者，聞我說世諦謂是第一義也。次雲：空有為二，非空有不二，二不二皆是世諦，非二不二方是第一義；汝聞世諦謂是第一義。南方人聞初重世諦謂是第一義，北土人多聞後重世諦謂是第一義也。"（大正藏卷四二，頁二○六）
這種"作三重二諦明義"便是吉藏對南朝二諦論以及當時二諦論的綜合的批判。
二，安置第四種二諦：二諦層次的推衍的是永無窮盡的，因此，吉藏雖然把各派的二諦歸結為三種，並作三重二諦明義，但要顯出第三重二諦同樣不是最高的義諦，就在三重之上再置一層，在這一層次中，真諦以其絕對的虛無性結束了這些無止境的推衍。這就完成了四重二諦的整體。大乘玄論中說：
"對毘曇事理二諦，明第一重空有二諦。二者，對成論師空有二諦，汝空有二諦是我俗諦，非空非有方是真諦，故有第二重二諦也。三者，對大乘師依他分別二為俗諦，依他無生分別無相不二真實性為真諦，今明：若二若不二，皆是我家俗諦，非二非不二，方是真諦，故有第三重二諦。四者，大乘師複言，三性是俗，三無性非安立諦為真諦，故今明：汝依他分別二真實不二是安立諦，非二非不二、三無性非安立諦，皆是我俗諦，言忘慮絕，方是真諦。"（大正藏卷四五，頁一五）
這樣，吉藏雖然肯定各派二諦的相對的真理，但最後又以最終的真諦全部予以否定。第四重的真諦既是"言忘慮絕"，相對的推衍便不能再繼續，因為他已經達到了絕對者。這一個第四重二諦意味著二諦的最高層次。
從這種二諦論中，我們可以看到，吉藏對四重二諦的剖判是以否定客觀世界的真實性作為始點的。就在第一重二諦中，客觀世界已在"俗諦"的規定下被判為"畢竟空無所有"，二諦義中說：
"凡夫之人謂諸法實錄是有，不知無所有，是故諸佛為說諸法畢竟空無所有。言諸法有者，凡夫謂有，此是俗諦，此是凡諦；賢聖真知諸法性空，此是真諦，此是聖諦。令其從俗入真，舍凡取聖，為是義故，明初節二諦義也。"
在四重二諦的推衍中，各重二諦中的真諦在其更高的層次中都依次轉化為俗諦，而第一重凡夫所謂的俗諦是永遠不會轉化為真諦的，也就是說，"凡諦"沒有客觀的真實性，這一凡諦在等級性上的規定是永遠不變的。這樣把人類虛構為各種品類存在的境界說，一開始便是僧侶主義的說教。從理論上講來，這種分類法不僅是四重二諦剖判的始點，而且也是這種剖判的最根本的規定。這已經足夠表明吉藏二諦論的世界觀的唯心主義實質了。至於諸法何以"畢竟空無所有"？又何以"性空"？吉藏始終沒有說出一個道理來，他隻是躲避了這個問題，但又以此作為始點。在這裏，吉藏的唯心主義暴露出它的武斷的特點。
其次，我們看到，四重二諦的推衍在方法論上是由相對主義走向單純的否定。這一推衍的過程本身便是一種不斷進行否定、最後得出肯定的過程。把一切可以言說有所依得的統統否定了，這才顯出"言忘慮絕"的一個形而上學的怪物來，於是吉藏便指出：這是最高的真諦！這種唯心主義的狡猾的伎倆，在佛學中叫做"以遮為表"，通俗地說：便是"烘雲托月法"，把周圍的層次從淺黑的到深黑的都一一不同程度地塗黑了，剩下的便是月亮！大智度論謂"諸佛二種說，先分別諸法，後說畢竟空"（卷二六），吉藏的四重二諦說也是如此：先分別三種二諦，最後一一否定。
必須指出，吉藏的論證方法之所以顯得玄妙，僅僅因為他所不斷否定的許多對象本身就是一種虛構。如果他隻是否定"有"，隻是否定客觀存在的事物，那麼他隻是說出了一個違背常識的可笑的思想，這裏除了荒謬之外，並沒有奧妙的思辨；然而，當他又接著否定"無"時，這就開始令人迷惘起來；當他再接下去一聯串地否定"非有非無"、"非無非不無"、"非有非不有"等等虛構的對象時，就顯得玄之又玄了。這種廉價的思辨隻有一種意義，那就是在舞弄了一陣玄虛之後，便搬出最高的真諦來。他的極端煩瑣的推論方式，包括範疇的排列組合的概念遊戲，歸根到底，隻是以繁重的形式掩蓋空疏的內容而已。
最後，從這種二諦論中，我們可以看到，吉藏對四重二諦的剖判是以一個虛無的、絕對的本體作為終點的。在這一終點上，二諦論丟掉了真理論的外衣，"理"變成"體"，而"體"在把自己跟自己對置起來的顛來倒去的把戲中成為"諸法實相"。當這個本體一旦已由三重真諦二諦推衍出來時，二諦就成為顯"體"之"用"了。三論玄義中說：
"但欲出處眾生，於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正：一者體正，二者用正。非真非俗，名為體正，真之與俗，目為用正。所以然者，諸法實相，言忘慮絕，未曾真俗，故名之為體；絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用；此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。"（大正藏卷四五，頁七）
大乘玄論中也說：
"此三種二諦，皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理。"（大正藏卷四五，頁一五）
"二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱。"（同上）
在這裏，吉藏的二諦論由相對主義走入虛無主義是很清楚的：由否定客觀世界的真實性為始點，通過作為"相待之假稱"的二諦來"強說真俗"，而又一一否定之，最後歸結於"言忘慮絕"、"無所依得"的本體。
（2）由虛無主義通往宗教
吉藏的二諦論，歸根到底是以宗教為歸宿。四重二諦的剖判所最終揭示出來的本體是宗教的神，在這一形而上學的怪誕體係中，有著宗教與思辨哲學的血緣聯係。
吉藏的本體，就其思辨的形態來說，是"理"、"中道"、"法身"，中觀論疏中便曾這樣說：
"橫絕百非，豎起四句，名為諸法實相，即是中道，亦名涅槃者，以超四句、絕百非，即是累無不寂、德無不圓。累無不寂，不可為有，德無不圓，不可為無，非有非無，則是中道。中道之法，名為涅槃。又德無不圓，名為不空，累無不寂，稱之為空，即是智見空及以不空，亦名佛性。以眾生橫起百非，豎生四見，隱覆實相，故名為佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性顯，稱為法身。"（大正藏卷四二，頁一六○）
這一類的論述很多，我們隻須指出，吉藏以為達到虛無主義，即知道了"百非本空，四句常寂"，那就達到了宗教的彼岸，成就了"法身"，通向於神。
我們不要以為，吉藏把"涅槃"、"佛性"、"法身"等等和"中道""諸法實相"視為一體是把宗教抽象化了，恰恰相反，這種視為一體正是把他的思辨哲學宗教化了。在這裏，他的一切思辨具有宗教實踐的性質，因為這種思辨的最後歸宿是要脫離所謂人生的苦海而求得天國的永生，而這一點正是三論宗的宗旨所在。吉藏在三論玄義中是這樣談三論宗的宗旨的：
"問：若內外並訶，大小俱斥，此論宗旨何所依據耶？答：若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生，若正觀不生，則斷常（即斷見與常見）不滅，若斷常不滅，則苦輪常運（即佛教一般所說的人在三世輪回中受苦）。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀，正觀若生，則戲論斯滅，戲論斯滅，則苦輪便壞。三論大宗，其意若此。"（大正藏卷四五，頁六）
這就清楚地表明，具有思辨哲學外貌的對最高真諦的揭示，作為他所謂的"正觀"來說，實質上隻是一種企圖獲得永生的途徑而已。
不論采取習禪的途徑也好，念咒的途徑也好，或是思辨的途徑也好，這些都是無關重要的，值得注意的是：不論什麼佛學宗派，最後總要表明它們的宗教性質，而一旦到了主體如何達到本體、並與本體結合的問題上，它們就不可避免地要暴露出自我意識哲學的秘密。我們來看一看吉藏罷。
吉藏所謂的"正觀"，是指"心"、"情"與"正理"的冥合，即主體的自我意識與絕對的本體的冥合，反之，所謂"正觀不生"則是指"心"、"情"與"正理"的分離，即"心存內外，情寄大小，......失於正理"。這樣，所謂"若正觀不生，......則苦輪常運"、"正觀若生，......則苦輪便壞"，實際上是表達了這樣一個命題：客觀世界的存在與否，依人的自我意識是否與本體相合為轉移；或者用更簡略的話說：自我意識產生了世界。
在這裏，就"心"、"情"與"正理"的冥合或分離而言，本體實際上是一種"無限的自我意識"，世界則是一種有限的自我意識，人由思辨的"正觀"達到本體時，"人的一切屬性就這樣神秘地變成了想象的'無限的自我意識'的屬性"（神聖家族，馬克思恩格斯全集第二卷，頁一七六，重點是引者所加）。於是人性變成了"佛性"，人身變成了"法身"。我們在這種唯心主義理論中所看到的正是不折不扣的"一幅諷刺人脫離自然的形而上學的神學漫畫"（同上）。