第三卷 隋唐佛學思想
第一章 隋唐佛學的宗派源流、
社會根源及其基本觀念
（一）隋唐之際的佛學
隋、唐之際的佛學，其曆史源流，可以上溯至魏、晉、南北朝時代。
佛學傳入中國之初，主要有兩個係統：一是安世高一派的禪法；一是支讖、支謙一派的般若學。般若學在晉宋之際衍變為六家七宗，在南朝更與三論（中論、百論、十二門論）之學相結合而有新的發展；早期禪法在晉宋間雖不絕如縷，但也終於在北朝找到了生根的土壤。
南朝盛行的佛學是般若、三論、成論（成實論），北朝盛行的是禪法、淨土和戒律。前者傾向於思辨，後者傾向於苦行；前者是魏、晉玄學傳統的延展，後者是北方宗教傳統的持續。南方名門大族的士大夫和僧侶，一向憑借他們的優越的名理教養，對佛教的形式教條，粉飾上邏輯色彩，即使在那些最帶有宗教意味的問題上，也善於箋注出其中的義理；這裏，邏輯是宗教的奴婢。北方的苦行頭陀則保持著古典的虔誠，使佛學離開煩瑣的經院而轉向更神秘的寺院，即使在那些最帶有哲理意味的概念上，也企圖把它變成戒律式的苦行口頭禪；這裏，道德便成了"宗教的分泌物"。
南北佛學是各有其風尚和特色的。總的說來，江東佛法的情況是"宏重義門"（佛學中的"義學"，相當於經學中的"章句之學"），"至於禪法，蓋蔑如也"（續高僧傳卷一七慧思傳）。晉宋之際，僧睿已在歎息"禪法未傳"，"寄心無地"，梁武時，"佛化雖隆，多遊辯慧，詞鋒所至，波湧相淩，至於徵引，蓋無所籌，可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實"（同上卷二○習禪篇總論）。北方禪師對此是頗有微辭的，例如，法衝說："義者，道理也，言說已粗，況舒在紙，粗中之粗矣！"（明本續高僧傳卷三五法衝傳）慧思對成論師慧成的章疏之學更是直言訶斥，說："卿一生學問，與吾炙手，猶不得暖，虛喪功夫，惜哉！"（續高僧傳卷一六惠成傳）
然而，南北佛學盡管有風尚和特色各異的一麵，二者之間也還有相互影響、相互交流的一麵，在這一情況下，禪法與義學的界限也並不是絕對的。在北方，習禪的僧侶雖不重講論，而著名禪師卻多以某一經論為依據，如達磨依楞伽、佛陀依地論、僧稠依涅槃、慧思依法華。在南方，一般義學僧徒雖不重修證，但以研習三論著稱的攝山一派卻很重視禪觀。至隋、唐之際，各派大師都主張定、慧雙修。所謂"定慧雙開"、"禪義兼弘"的提法，正反映了當時南方義學和北方禪法互相混合的一種趨向。
在佛學的這一發展中，形成了隋、唐之際的兩大宗派，即三論宗和天台宗。三論宗的教義和魏、晉、南朝的般若、三論之學是一脈相承的，此派的代表人物吉藏即自稱三論之學遠稟關、河，以僧肇為"玄宗之始"（百論疏卷一），又以關、河之學"傳於攝嶺，攝嶺得大乘正意者"（涅槃經遊意）。天台宗則是南北佛學相互交流中傾向於綜合的一個宗派，此派的代表人物智顗便曾遊曆南北，接觸到南方的義學和北方的禪法，在教義上企圖通過禪觀的修習來證悟般若學的本體。
與這兩大宗派形成的同時，新的佛學仍在不斷輸入。北方的菩提流支、勒那摩提傳譯了十地經論等典籍，開啟了以研究地論為主的一個流派；南方的真諦傳譯了攝大乘論等典籍，開啟了以研究攝論為主的一個流派。這兩個流派互相交流，成為唐初唯識宗的前驅，而地論一派在與三論宗的彙合中，又醞釀了唐代的華嚴宗。
唐初勢力最盛的宗派是唯識宗，它的代表人物是玄奘。他曾在國內和印度接觸了不少大大小小的流派，與攝論一派更有特殊的淵源關係，但它的教義在頗大的綜合性上仍保持著本身的嚴格的理論係統。就名理教養和概念體係來說，這一宗派的理論可說是達到了魏、晉、南北朝以來的佛學的頂峰。
這就是在隋、唐之際許多佛學流派中湧現出來的三大佛學宗派。在宗派源流上，我們已經看到，隋、唐之際的三個主要佛學宗派和前一時代的佛學是緊密相承的；在它們的階級基礎上，我們也看到，從魏、晉、南北朝以至唐初，義學"高僧"，大都出於舊的名門大族，這種相應的關係決不是偶然的。
這裏且從續高僧傳義解篇中摘引一些有關材料，稍加檢證，並以南朝、隋、唐初的"高僧"作一對比。
我們先來看南朝的"高僧"：
僧旻："姓孫氏，家於吳郡之富春，有吳開國大皇帝其先也。"（大正藏卷五○，頁四六一，以下僅注頁數。）
法雲："姓周氏，宜興陽羨人，晉平西將軍處之十世也。"（頁四六三）
智藏："姓顧氏，本名淨藏，吳郡吳人，吳少傅曜之八世也；高祖彭年，司農卿；曾祖淳，錢唐令；祖瑤之，員外郎；父映，奉朝請。......少而聰敏，常懷退讓，......由此擊（？）譽鄉閭，敬而尚重。"（頁四六五）
慧約："姓婁，東陽烏場人也。祖世蟬聯，東南冠族。"（頁四六八）
按：僧旻、法雲、智藏號稱梁代三大法師，智藏即出於東南大姓。
我們再來看隋時的"高僧"：
慧暅："姓周氏，其先家本汝南，漢末分崩，避地江左，......今為義興陽羨人也。祖韶，齊殿中將軍；父覆，梁長水校尉，並偃仰衡門，不求聞達，優遊卒歲，易農而仕。暅頴悟冥來，挺操童幼，銑鑽求六經，略通大義，蓋家教之常習，非其好也。"（頁四九四）
曇延："俗緣王氏，蒲州桑泉人也。世家豪族，官曆齊、周，而性協書籍，鄉邦稱敘。"（頁四八八）
洪偃："俗姓謝氏，會稽山陰人。祖茂，恭和凝慎，不交世俗；父藏，博綜經史，善屬文藻，梁衡陽王聞而器之，引為僚友。偃風神頴秀，弱齡悟道，晝讀經論，夜諷詩書，良辰華景，未嚐廢學，自爾幼而聰敏，州裏稱焉。"（頁四七六）
彥琮："俗緣李氏，趙郡栢人人也。世號衣冠，門稱甲族。......與宇文愷等周代朝賢，以大易、老、莊陪侍講論，......與朝士王邵、辛德源、陸開明、唐怡等情同琴瑟，號為文外玄友。"
隋時"高僧"的家世、教養與社會地位，在這裏可以看得很清楚。在慧暅的例子中，我們更可看出，他的家世品級地位雖高，但到他父親這一輩時，實陳上已顯出沒落的傾向；所謂"偃仰衡門，不求聞達，優遊卒歲"雲雲，隻是門麵話而已。這種情形，在當時天台宗開創者"高僧"智顗那裏，表現得最為顯著。智顗，俗姓陳氏，穎川人，梁散騎孟陽公起祖的次子，他的家世品級地位很高，陳徐孝克天台山修禪寺智顗禪帥放生碑文中稱其"列爵世載"（國清百錄卷二，大正藏卷四六，頁八○一），唐灌頂隋天台智者大師別傳更謂"高宗茂績，盛傳於譜史"（大正藏卷五○，頁一九一）。他的轉向佛教，暗示出當時品級性地主在俗世中處於命運乖舛的情況之下，轉入宗教世界來尋求精神的解救。別傳中說："年十五，值孝元之敗，家國殄喪，親屬流徙，歎榮會之難久，痛凋離之易及，於長沙象前，發弘大願，誓作沙門，荷負正法，為己重任。"（同上）這就可以知道作為豪門大族的最後歸結的一條出路。
我們再來看唐初的"高僧"：
曇藏："家世望門，清心自遠。"（頁五二五）
誌寬："祖宗仕族，不交群小。"（頁五四三）
靈潤："家世衣冠，鄉閭望族。"（頁五四五）
道嶽："家世儒學，專門守業。"（頁五二七）
神素："氏族英望，無煩述作。"（頁五三○）
智琰："訖質華宗，應生觀德。"（頁五三一）
這批"高僧"在轉入佛學之前，往往已具有儒學與玄學的修養，如：
道莊："遊踐經史，聽習玄論，皆會其標詣。"（頁四九九）
道判："般涉史籍，略綜儒道。"（頁五一六）
童真："綜掇玄儒，英猷秀舉。"（頁五一七）
僧鳳："姓蕭氏，梁高其族祖也。曾祖懿，梁侍中宣武王；
大父軌，梁明威將軍番禺侯；顯考長，陳招遠將軍新昌守。鳳以族胄菁華，風望高遠，置情恢廓，立履標峻。昔在誌學，聰慧夙成，文翰曾映，聲辯超挺，所製雜文，百有餘首，冠出儒林，識者鹹誦，固得早登延譽，令逸京臯。"（頁五二六）
慧淨："俗姓房氏，常山真定人也。家世儒宗，鄉邦稱美。淨即隋朝國子博士徽遠之猶子也。生知天挺，雅懷篇什，風格標峻，器宇衝邈。年在弱歲，早習丘墳，便曉文頌，榮冠閭裏。"（頁四四一）
最後，我們不妨舉出唐初最著名的"高僧"玄奘，他的家世是："祖康，北齊國子博士；父慧，早通經術，......拜江陵令，解纓而返，即大業末年，識者以為克終隱淪之候故也。"（頁四四六）據此，玄奘也是出於"家世儒宗"。
從以上材料看來，隋、唐之際義學"高僧"的共同特點是：他們多出自魏、晉、南北朝以來的舊的名門大族，品級地位很高；這樣的家世是有家學淵源的，這就使他們容易接受玄學傳統，具有名理教養，浮遊於佛學的概念世界；他們的家世、教養以及世家子弟的風度，取得了名門大族的"鄉黨"、"閭裏"之間的推重，這種推重乃是一種巨大的傳統力量的表現，也是這些佛學宗派得以盛行的一個重要的因素。
然而，與此同時，我們也應該指出，隋、唐之際佛學的社會基礎並不是穩定和鞏固的。
一，在這一時期，中國封建製社會正由前期向後期轉變，封建等級製度也處於再編製的過程之中。魏、晉、南北朝以來的舊的名門大族，盡管在社會上還具有不可輕視的品級地位，但他們有的已漸趨沒落，不複冠冕。非品級性色彩的庶族地主是一些謀士勞臣，其中包括"寒族番人"，他們一旦作為優秀分子而被選拔上來，便以功臣貴戚的身份成為"冠冕人物"。當時封建專製主義的法權正力圖調和品級結構，稍抑一些過去的名門大族，並抬高一些新興的庶族地主，來重新訂定官品與族望相聯合的等級體製。因此，封建專製主義的法權對於舊的名門豪族所崇信的佛教也采取既尊視又裁抑的態度。唐太宗曾明確表示："至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛術。"（舊唐書卷六三蕭瑀傳）他的宗教政策是：一方麵，由於佛教的社會基礎及其傳統勢力而不得不尊重佛教，但同時又抬高道教來與佛教相抗衡。在貞觀十一年的詔書中，唐太宗指斥佛教居道教之先是"流遯忘反"，是必須加以糾正的現象，並說："今鼎祚克昌，既憑上德之慶，天下大定，亦賴無為之功，宜有解張，闡茲玄化。"（集古今佛道論衡丙，大正藏卷五二，頁三八二）這是對南北朝宗教政策的修正。
二，中世紀的封建統治者總是要使宗教和神學同封建秩序緊密結合起來，而為俗世的政治、倫理、道德等提供理論依據，然而佛學在某些方麵是不能使統治者滿意的。唐高祖時傅奕就說"佛教於百姓無補，於國家有害"，高祖表示首肯。武德年間，高祖還直接向僧侶提出"利""益"問題："棄父母之須發，去君臣之章服，利在何門之中，益在何情之外？"（同上頁三八○）僧侶的形服誠然是一個瑣屑的問題，但一旦涉及君臣父子之義時，問題就變得有現實意義了。唐太宗更深切地感到，隻有"周、孔之教"才與封建秩序血肉相連，他說："朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。"（貞觀政要卷六）高祖也曾說："父子君臣之際，長幼仁義之序，與夫周、孔之教，異轍同歸，棄禮悖德，朕所不取。"（唐會要卷四七，這裏所謂"棄禮悖德"指僧道不拜君親。）因此，唐太宗的宗教政策是在尊重佛教、抬高道教的同時，又以儒家的君父之義來約束二教，使他們納入"周、孔之教"的範圍，使宗教不得離開專製主義政治而獨立，防止形成如教皇一類的製度。顯慶二年，下詔命令沙門拜俗，文中語氣嚴峻，最後作了法律性的規定："自今已後，僧尼不得受父母及尊者禮拜。所司明為法製，即宜禁斷。"（唐會要卷四七議釋教上）龍朔時再度下詔展開僧道是否應拜致君親的討論，並明確示意："朕稟天經以揚孝，資地義而宣禮，獎以名教，被茲真俗。"（集沙門不應拜俗等事卷三，大正藏卷五二，頁四五五）開元二年，又有令僧尼道士女冠拜父母敕文（唐大詔令集卷一一三），所有這些詔令都反映出佛教與封建的倫理道德的一定程度的脫節，以致引起俗世政權的幹預。
三，佛教的顛倒意識本來是為封建統治階級服務的，特別是為統治者對"貧困世界"的中世紀所虛構、所美化的天國而服務的，但在階級鬥爭尖銳時，被壓迫階級又反過來用佛教作為鬥爭旗幟，這樣的事例自北朝以至唐初曾屢次發生。在北魏時，有沙門法慶的以"大乘"立名的起義（詳見魏書卷一九上元遙傳）；隋時有自稱彌勒的建國門暴動（隋書卷二三五行誌）；到了唐初，又出現"大乘皇帝"（舊唐書卷五五高開道傳）。唐初統治者就極端仇視這種活動。到了開元三年，詔書中明白說："比有白衣長發，假訖彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥。......自今已後，宜嚴加捉搦。"（唐大詔令集卷一一三禁斷妖訛等敕）開元十九年又兩次下詔禁止民間佛教的宣傳活動與聚眾集會，以防備佛教的"異端"，認為這種活動"無益於人，有蠹於俗，或出入州縣，假訖威權，或巡曆村鄉，恣行教化。因其聚會，便有宿宵，左道不常，異端斯起。"（同上誡勵僧尼敕）
根據上述的曆史情況，我們對唐初佛學之所以盛行的社會基礎可以從兩方麵理解。對於漸趨衰微而仍具有很大社會勢力的舊的名門大族來說，傳統的佛學和他們的家世同樣古老，他們不僅從中獲得精神的解救，而且他們中間也有少數人當在俗世中失去貴族的"冠冕"的時候，還可以在宗教界取得"高僧"的冠冕。對封建專製主義的皇權來說，它抬高新的"冠冕人物"和引進庶族地主，而使之和舊的名門大族平衡，抬高道教，而使之和佛教相埒，但它也同時崇敬"高僧"，表彰佛學。首先，這是由於：在重新編製舊的名門大族的地位同時，把他們中間一些有代表性的人物引到宗教的道路上去，並使之安於空虛煩瑣的理論，這對統治階級是有利的。其次，這是由於：既不能不承認佛教是"有國之常經"，就隻能限製其"弊俗之虛術"，特別是戒備"異端斯起"，這樣，表彰佛學以為正宗，正可以此抵製"異端"，在宮廷和經院上大開講筵，正可以此抵製"巡曆村鄉"、"煽惑閭閻"的"講說"與"教化"，這對統治階級也是有利的。
（二）武周時期與中唐以還佛學的發展
到了武周時期，情況就有所不同了。如果說，在唐初，佛教曾被視為"弊俗之虛術"，有違於名教，那麼，它在武周時期，又與政治利益密切結合起來。
首先，大雲經被利用為女主受命的符讖。如史籍所載：
"載初元年（公元六八九年），有沙門十人偽撰大雲經，表上之，盛言神皇受命之事，製頒於天下，令諸州各置大雲寺。"（舊唐書卷六則天皇後本紀）
"懷義與法明等造大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微"（舊唐書卷一八三薛懷義傳）
"武太後初，光明寺沙門進大雲經，經中有女主之符，因改為大雲寺。"（宋敏求長安誌）
隨之而來的是對唐初宗教政策的修改。原來以抬高道教來裁抑佛教，這時又重新調整佛道二教的等級高下。天授二年（公元六九一年）釋教在道法之上製中說：
"朕先蒙金口之記，又承寶偈之文，曆教表於當今，本願標於曩劫。大雲闡奧，明王國之禎符；方等發揚，顯自在之丕業。馭一境而敦化，宏五戒以訓人。爰開'革命'之階，方啟'惟新'之運，宜協隨時之義，以申自我之規。......自今已後，釋教宜在道法之上，緇服處黃冠之前。"（唐大詔令集卷一一三、全唐文卷九五）
可以清楚地看到，武周之表彰佛教，首先是為了配合她所謂的"革命"與"惟新"（按"革命"二字的古義指天命的重建，"惟新"二字的古義指天命的更新）。
然而，值得注意的是：佛教的宗教地位提高了，而原來的那些佛學宗派反而趨於衰微。當時，唯識宗的繼承者有窺基的弟子慧沼和慧沼的弟子智周，天台宗的繼承者有玄朗，他們都沒有受到朝廷的重視，他們的宗派也遠沒有以前那樣得勢，而新選拔上來的宗派卻是禪宗和華嚴宗。
關於當時的禪宗，我們須作兩點考辨：
一，按禪宗傳記，均以劉宋時來華的印度僧侶菩提達磨為始祖。達磨係經南越（今廣東省南部）進入中國，後在長江下遊傳教。公元五一六至五二六年間，達磨北上入魏，至洛陽，曾瞻仰修梵、永寧等寺。此後他的行跡不出今河南北部，其卒年當不早於公元五二五年。
達磨在中國所創宗派號為"南天竺一乘宗"，此宗崇奉宋譯楞伽經，達磨曾詮釋楞伽，作達磨論一卷（已佚）。其弟子慧可的徒裔所撰楞伽疏抄，可考的有十部五十六卷。
這個小宗派到唐初已很衰微，道宣曾慨歎慧可"道竟幽而且玄，故末緒卒無榮嗣"（續高僧傳卷一六僧可傳）。一乘宗文獻極少流傳，現存曇林記達磨言行的略辨大乘入道四行一卷，實與金剛三昧經入實際品相雷同，此宗思想已不可深考。
據續高僧傳僧可傳，慧可的弟子那禪師在相州和學士十人同出家受道，那禪師的弟子慧滿是滎陽人，原居相州，貞觀時到洛州，死在洛陽，這些人傳教的活動都不出今河南省境。唐高宗時，那禪師一係已身亡法絕，慧可的後裔中，隻有明禪師弟子仍在揚化。道宣律師慨歎慧可的話已見上述，房玄齡的好友法衝在唐太宗時也惋惜楞伽教義"沈淪日久"，要"所在追訪，無憚夷險"（明本續高僧傳卷三五法衝傳）。
武周時興起的禪宗，是從道信（公元五八○--六五一年）、弘忍（公元六○一--六七四年）相傳的所謂"東山法門"，即後世的所謂"北宗"。弘忍的弟子多半集中在今湖北省這一地區，有蘄州法現、荊州神秀、安州玄頤、隋州玄約、業州法、襄州通；此外，分散在各地的有資州智詵、洛州惠安、潞州法如、華州惠藏、揚州智德、越州義方、韶州慧能。慧可一係和道信弘忍一係在僧史中常被啣接起來，但其實是二個並無直接聯係的流派。
二，道信弘忍一係是一個地域性的流派，一般說來，這一派的僧侶，其門第或家世是不明的。續高僧傳關於道信的家世隻說："姓司馬，未詳何人。"玄頤楞伽人法誌關於弘忍的家世也隻說："大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也，父早棄背，養母孝彰。"（楞伽師資記轉引）弘忍的弟子慧能更是身份低賤，王維六祖能禪師碑中說："禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家，法無中邊，不居華夏之地。......眾生為淨土，雜居止於編人，世事是度門，混農商於勞侶"（王右丞集卷二五），則其傳法的社會基礎顯然是社會的中下層了。從殘存的這一派的著作來看，它的教義雖還保留著一些名相與玄學命題，但與那些出自名門大族的義學"高僧"的教義相比，已是簡易得多，而且已開始擺脫煩瑣的義疏而用語錄體了。
這一流派在武周時被選拔為佛學的正宗。傳說長壽元年（公元六九二年），召慧能入都，慧能"托病不去"（曆代法寶記）；天冊萬歲元年（公元六九五年），惠安應召入都；萬歲通天二年（公元六九七年），智詵應召入都；大足元年（公元七○一年），神秀應召入都。其中以神秀最為榮顯，被稱為"兩京法主，三帝國師"，而"東山法門"亦於此時被定為佛學正宗，楞伽師資記中說："大足元年，召入東都，隨駕往來，兩京教授，躬為帝師。則天大聖皇後問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。......則天曰：若論修道，更不過東山法門。"
關於華嚴宗，我們須指出如下三點：
一，武周是把華嚴經當作大雲經一類的符命祥瑞來表彰的。萬歲通天元年（公元六九六年），八十華嚴譯成，武則天作大周新譯大方廣佛華嚴經序，其中說："朕曩劫植因，叨承佛記，金山降旨，大雲之偈先彰，玉扆披祥，寶雨之文後及。加以積善餘慶，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥絕瑞，既日至而月書；貝牒靈文，亦時臻而歲洽。"（全唐文卷九七）華嚴宗的開創者法藏是一個康居國的僑民，一開始就充當宗教奇跡的神媒，來為武周的政治塗上神秘之光。這個宗派盡管有一套煩瑣的義學，但特別以"神道"著稱。劉禹錫在唐故衡嶽律大師湘潭唐興寺儼公碑中說："北方之人銳以武，攝武莫若示現，故言神道者宗清涼山（華嚴宗的宗教聖地）"（劉夢得文集卷三○），這裏頗暗示出華嚴宗重靈異的政治作用。
二，從宗派源流來看，研究華嚴義理的先行者主要是地論和三論兩派。然而，如上麵所指出的，華嚴宗是重神異靈驗的，法藏的華嚴經傳記不僅記述他以前的研究華嚴的義學"高僧"，而且也表彰了一些並不通解義理、隻以誦讀或信奉而得到靈異的普通僧侶，他們往往是一些"不知氏族"的人物，如普圓、辨才、明曜、弘寶、德圓、修德。由此可見，華嚴宗的社會基礎是比唐初佛學更為寬廣的。
三，從華嚴宗本身的教義來看，它雖顯得光怪陸離，但其教旨不過是溝通一切對立麵的"圓融""無礙"的總原則而已。這種教義之所以中了統治者的選擇，即在於它通過抽象的佛學範疇的探討，暗示出俗世的一切矛盾和對立是應該解消的，特別是在理論上應該使之互相容納、互相包攝。
了解了上述的一些宗派興替的情況，我們就可以進而從社會史的角度來探求其曆史意義。
我們知道，在武周時期，正如唐初曾起用"寒族番人"來選拔優秀分子一樣，在更大的範圍內起用庶族，並且更造律令（唐書刑法誌："令者，尊卑貴賤之等數、國家之製度也"），再一次調整品級結構來鞏固專製主義的皇權統治。另一方麵，這也表明：新興的庶族地主階級在其形成過程中已具有一定的社會政治力量，以致有可能成批地被援引到政治舞台；這批新選拔上來的優秀分子，不屬於舊的名門大族，而是象張說那樣被認為"近世新族"而不得預於百家類例的寒微人物（見新唐書卷一九九孔若思傳）。
這種封建的品級結構再編製的過程，同樣不是一帆風順的，由此引起的統治階級的內部的鬥爭比唐初更尖銳得多。很顯明，要抬高寒微的"近世新族"，比打擊不複冠冕的舊的大族而抬高"冠冕人物"，是會遇到更大的阻力的。鬥爭最後導致暴力與流血的形式，唐初的功臣、宿將、貴戚以至李唐宗室，大批遭受誅戮和放逐，通鑒中說到："太後自垂拱以來，任用酷吏，先誅唐宗室貴戚數百人，次及大臣數百家，其刺史、郎將以下，不可勝數"（通鑒卷二○五），神功元年族誅的三十六家便是作為"海內名士"的大族（同上卷二○六）。長壽元年，鬥爭開始緩和下來，當時朱敬則和周矩上疏請"省刑尚寬"、"緩刑用仁"，自後"製獄稍衰"（同上卷二○五）。在武周與李唐的皇位轉移之中，新選拔上來的庶族代表人物的政治地位是更進一步鞏固下來，而以詞賦取士的製度也為庶族進身於仕途敞開了大門。
這時，佛學的發展也達到了它的轉折點，禪宗和華嚴宗正是在武周的"革命"已接近於完成、品級結構的再編製已接近於穩定的情況下興起的。這些宗教中的寒微人物進入了京城和宮廷，得到榮譽和禮遇。我們可以說，武周在仕途上以文學選拔寒士，在宗教上表彰簡易的禪宗，同樣是"一個鎮壓世俗社會的手段"，而華嚴宗調和矛盾的教義正合乎當時政治的需要。
這兩個新興的宗派，在一定程度上，都帶有過渡的調和的色彩；庶族地主的勢力的上升並不是一蹴而就，它的本集團的特色也不是一下子就鮮明地呈現出來，同樣，從煩瑣的有"教養"的義學到不立文字的禪宗的宗教，也不是可由突變而成。
中唐以還，不論是魏、晉、南北朝以來的舊的名門大族也好，或是隋、唐以來的冠冕人物的後裔也好，或是武周以來發跡的"近世新族"也好，都錯綜地編製於封建的品級結構或品級聯合之中，再編製的過程到這時已接近於完成。在這樣的品級聯合中，有著各種具有不同傳統和曆史的身份地位的人物，品級性地主與帶有非品級性色彩的庶族地主已各自集結成獨立的政治力量，並在最高主權者之下展開了一係列的"黨爭"，雙方的階級特點也有了更顯明的表現。
在這一時期，佛學的各宗派也重新錯綜地編列於佛學之中。華嚴宗循著調和折衷的途徑行進，並且逐漸向禪宗靠攏，到了宗密的時期，他不僅試圖會合各宗，而且還試圖折衷儒佛道三家之說。禪宗的"南宗"代"北宗"而興起，鏟除了煩瑣的義學的最後的藩籬，並且與義學形成了解明的兩極。天台宗由湛然而中興了，湛然的門人和著名古文家梁肅對當時佛學有一段很值得注意的議論：
"......故攝論、地論、成實、唯識之類，分路並作，非有非空之談莫能一貫，既而去聖滋遠，其風益扇。說法者桎梏於文字，莫知自解；習禪者虛無其性相，不可牽複。是此者非彼，未得者謂證。慧解之道，流以忘返；身口之事，蕩而無章，於是法門之大統或幾乎息矣。......今之人正信者鮮，啟禪關者，或以無佛無法、何罪何善之化化之，中人以下，馳騁愛欲之徒，出入衣冠之類，以為斯言至矣，且不逆耳，私欲不廢，故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落空穀。殊不知坐致焦爛而莫能自出，雖欲益之而實損之，與夫眾魔外道，為害一揆。"（全唐文卷五一七天台法門議）
這裏可以看出：禪宗已大為盛行，成為佛學的主流，而且正在破壞佛學的禮法，在天台宗人眼中，禪宗是佛學中有害的異端。
禪宗"南宗"的代興，和庶族地主力量的上升顯然是有關聯的。這裏必須指出：帶有非品級性色彩的庶族地主具有兩麵性，一方麵，當其對舊傳統的封建特權進行鬥爭時，他們一般和農民等級有相同的利益，因而可以走向進步的方麵，其學術思想的人民性和無神論性格是比較鮮明的，這可以說是這一階層的左派。然而，另一方麵，當他們取得政治地位或特權以後，他們就和專製主義皇權的利益相配合。禪宗"北宗"與"南宗"的興起，最初具有較鮮明的庶族色彩，但在發展過程中，當它已成為佛學主流時，情況就不是這樣簡單了，它逐漸成為統治階級各集團所共同利用的教義，並且與後來的道學發生密切聯係，這可以說是這一階層的右派。
最後我們可以概括地說，隋唐佛學各宗派的流變，與中國封建製社會由前期到後期的過渡，具有相應的聯係。雖然抽象的意識形態和現實經濟生活的聯係並不是直接的，但通過封建的品級聯合和等級的再編製過程的折射，我們就可以看出佛學各宗派的興廢盛衰和其階級根源的對應關係，我們就可以看出，從南北朝到隋、唐，佛學流派的演變與社會發展的中心軸線是接近於平行的。
（三）隋唐佛學的基本觀念
隋唐佛學，就其所接近的哲學形態而言，屬於唯心主義的所謂本體論。這種本體論思想，與魏晉玄學相銜接，又對宋明道學發生重大的影響。
在魏晉玄學的唯心主義世界觀中，"本"、"末"關係，即本體與現象的關係，早已是最突出的哲學論題。到了佛學與玄學合流的時代，這一論題仍然是思辨哲學的中心。不論王弼、何晏貴"無"也罷、向秀、郭象崇"有"也罷，般若學六家七宗論"空"、"有"也罷，僧肇論"不真空"也罷，所有這些玄學家和僧侶都力圖通過純思辨的形式來論證一個潛伏於客觀世界背後而作弄客觀世界的所謂"本體"，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影。這一本體在玄學中便是"道"、"無"、"宗主"等等，在與玄學合流的魏晉佛學中便是"本無"、"真際"、"實相"等等，在隋唐佛學中便是"真諦"、"心"、"識"、"法性"等等。
我們必須著重指出，所謂"本體"如何體現為現實世界，在問題的提法上，本身就是虛妄的。物質世界是客觀的存在，用不著什麼"本體"來顯現，而所謂真實的"本體"，恰好是唯心主義者和神學家的頭腦所虛構出來的怪物。要在客觀物質世界之上安裝一個超自然的"本體"或某種精神的本源，並且硬說前者是後者的虛幻的顯現或為後者所派生，這樣的論證是永遠不能成立的。然而佛教的僧侶主義者總是辛勤地尋求這種論證，用了各種手法，在無可辯解時就使用含糊其詞的詭辯，這一切不過是使他們的唯心主義體係琢磨得更加精致、更加狡猾，使封建的特權和例外權這種法律的虛構更加塗上一些五彩聖光。
隋唐佛學的各個宗派的本體論，表麵看來是五光十色、互有差異的，但這種差異的性質是煩瑣的或經院式的，在這些差異之中包含著一些共同的基本觀念。以下我們就來對這些基本觀念作一些概括的考察。
（1）方法論上的懷疑主義或詭辯
在隋唐佛學各宗派的教義中，"本體"照例被規定為絕對者，這一絕對的"本體"乃是通過所謂"中道"觀來論證的。
"中道"觀最初是印度龍樹一派的空宗的方法論，在三論中有很細致的發揮。中國的三論宗、早期禪宗和天台宗都接受了這種方法論來論證它們的本體；唯識宗是主張調和空、有二宗的，它也吸收了"中道"觀；華嚴宗基本上傾向於空宗，並對於三論、天台、唯識諸宗進行了調和，它並不例外，也以"中道"觀論證本體。因此，隋唐佛學各宗派都或明或暗地以"中道"觀作為它們的本體論的基本觀念。
"中道"觀可說是從古代懷疑論所引申出來的一種論證方法。所謂"中道"即是離二邊，離二邊即是雙遣或兩非。這種論證方法的運用者總是把所欲考察的對象放在"非此即彼"的論題之下，而這兩個論題又被規定為自相矛盾的、相互對立的二邊。因此，由假定的二邊到離二邊的雙遣，乃是先為否定一切而預先立下的可能的前提，以達到單純的否定、絕對的否定。當這種方法運用於客觀世界時，盡管最終目的是要表明客觀世界的虛妄不真，然而要進行這種論證，就必須辛苦地去揭示對象、事物、概念中所存在著的矛盾或二律背反。這樣，這種揭示往往在與詭辯、相對主義的聯係中或多或少地透露了一些貌似辯證法的因素。我們必須著重指出，把這種論證方法以及由此所推出的結論和辯證法混淆起來，或者誇大成為辯證法，乃是嚴重的錯誤。列寧曾明確地說：
"辯證法的特征和本質的東西並不是單純的否定，並不是任意的否定，並不是懷疑的否定、動搖、疑惑（當然，辯證法自身包含著否定的因素，並且這是它的最重要的因素）。......"（哲學筆記，頁二一四）
"辯證法--正如黑格爾已經闡明過的一樣，--包含著相對主義、否定、懷疑主義的因素，可是並不歸結為相對主義。"（唯物主義與經驗批判主義，頁一二九）
在考察各派佛學的論證方法時，我們在任何時刻都不能忘記列寧的這一指示。
隋唐佛學各宗派對於"中道"觀在本體論上的運用，可以分成如下三種類型：
一，第一種類型以三論宗為代表。它的特色是單純的否定，這和它的以"無所得"為指歸的本體論思想是相應的。在這裏，"中道"觀的論證方法所處理的對象並不是現實世界，而是所謂本體界，這就不能不使它所揭示的矛盾或二律背反隻是莫須有的、虛構的。這種揭示並不是辯證法的，而是懷疑主義的，因為他們關於"本體"的矛盾的揭示隻是為了達到對矛盾的否定，隻便論證"本體"的絕對性。這樣，經過一些貌似辯證法的而實質上為詭辯的否定，最後閹割了真正的辯證法的內容，而隻剩下一大堆形而上學的、神秘主義的"關於絕對的囈語"。
二，第二種類型以唯識宗為代表。它的特色是：當它由本體推論到本體所外化的現實世界時，就在本體上施設起許多矛盾和對立；而當它由本體所外化的現實世界最後歸結於本體時，則又通過對矛盾的絕對的否定，而達到本體的絕對性。這和它的本體論思想也是相應的。
在三論宗、早期禪宗和天台宗的教義裏，那些僧侶曾不止千萬次地宣稱："本體"是絕對的，而且隻有"本體"才是真實的，然而他們卻一次也沒有企圖證明，究竟這個被稱為真實的"本體"如何變現出另一個被稱為虛幻的世界。他們回避了這個問題，仿佛這一道理是自明的。當他們致力於本體與虛幻世界的相互關係及其真妄問題的極端煩瑣的抽象思辨時，或者當他們致力於如何擺脫現實世界以達到所謂永恒的"本體"的宗教實踐時，他們卻沒有回過來考察一下：他們的理論或實踐所依據的前提究竟是否成立以及如何成立。如果說，三論宗、早期禪宗和天台宗把這一問題置在腦後，那麼，唯識宗恰恰是以說明這一問題自任。當他們談到"本體"變現為世界時，他們才真正表現了自己的特色。僅在這一問題上，他們不是要從矛盾和對立的消解中建立起統一的絕對，而是反過來要從統一的絕對中建立起矛盾和對立；不是要從運動和變化的否定中推衍出永恒的絕對，而是反過來要從永恒的絕對中推衍出運動和變化；在這裏，建立起矛盾和對立、推衍出運動和變化，並不僅僅為了否定它們以期回複到絕對的"本體"，同時也是為了暫時肯定它們以期過渡到所謂相對的虛幻世界。他們對"中道"觀的這種運用，使他們的本體論成為更煩瑣的體係，並具有更龐雜的內容。
三，第三種類型以華嚴宗為代表。它的特色是折衷主義，這和它的以"園融"、"無礙"為指歸的本體論思想是相應的。在這裏，雙遣或兩非的絕對否定變成了"操兩可之說"的詭辯。為了論證本體的絕對性，三論宗對矛盾或對立的消解采取了"既不是甲、又不是非甲"的否定形式，而華嚴宗則采取了"既是甲、又是非甲"的肯定形式，即以對立麵的互相"含容"、互相包攝、同時"俱成"等等，最後來消除對立麵。這種論證方法，歸根到底，也不過是一種改頭換麵的"中道"觀而已。
在考察隋、唐的佛學本體論思想的基本觀念時，首先揭示其充滿著懷疑主義、相對主義和詭辯色彩的方法論，並不是沒有意義的。馬克思在批判蒲魯東時首先就曾著重考察了蒲魯東的方法，在哲學的貧困中這樣寫道：
"......在黑格爾看來，形而上學同整個哲學一樣，可以概括在方法裏麵。所以我們必須設法看清楚蒲魯東先生那套至少同'經濟表'一樣含糊不清的方法。"（馬克思恩格斯全集第四卷，頁一三九）
下麵，我們再考察由方法論轉移到這種本體論的思辨結構。
（2）自我意識的循環
在隋唐佛學中，並不存在著一般意義的認識論問題，因為人們如何認識客觀世界的問題是被完全蔑視的，然而，對於本體的證悟，卻被認為具有首要的意義，因為對宗教哲學來說，這是使人類從現實世界內獲得解救的唯一出路。