"心"、"情"與"理"的關係問題，吉藏是沒有展開論述的，但它在中國思想史的發展源流上具有重要意義，特別在宋、明道學中，這是主要哲學論題之一。因此，我們需要對這一問題再作進一步的探討，並對以上所論，再加按證。
一，關於"心"、"情"：吉藏認為，客觀之"有"隻是"顛倒"之"心"的變現。在中觀論疏中曾說生、滅，斷、常，一、異，來、出都是"心"的"顛倒"所致：
"一切有所得人，生心動念，即是'生'，欲滅煩惱，即是'滅'，謂己身無常為'斷'，有常住可求為'常'，真諦無相為'一'，世諦萬象不同為'異'，從無明流來為'來'，返本還原出去為'出'。裁（才）起一念，心即具此八種顛倒。"（大正藏卷四二，頁三一）
在他看來，這種"顛倒"之"心"，就是有所執著（即"有所得"），這叫做"執情"。按他說，本體是"無所依得"的，因而"有所得"的"心"便不能與"無所依得"的"理"相合。各種二諦觀，作為"執情"來說，他以為都是應該廢除的，但作為"相待之假名而不執著"，他又以為不須廢除。三論玄義中說：
"若內外並冥，佛經何故說大小兩教？答：法華雲：'是法不可示，言辭相寂滅'，如來於無名相中強名相說，故有大小教門，欲令眾生因此名相悟無名相，而封教之徒，聞說大小，更生染著，是故造論，破斯執情，還令了悟本來寂滅。"（大正藏卷四五，頁七）
二諦義中更說：
"師解雲：〔二諦〕具有廢不廢義。所言廢者，約謂情邊，即須廢之。何者？明汝所見有者，竝顛倒所感，如瓶衣等，皆是眾生顛倒所感，妄想見有，......是故須廢也。......此之空有，皆是情謂，故皆須廢。......何以故，謂情所見，皆是虛妄，故廢之也。"（大正藏卷四五，頁九一）
在吉藏看來，要由主體的自我意識達到本體，便要使"心""畢竟清淨"，而要使"心""畢竟清淨"，便需要"觀"心，即所謂"發生正觀"，這種"觀"，和別的宗派的"觀心"不同，乃是一種思辨，所以又叫做"觀辨"，如中觀論疏中說：
"今一一曆心，觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故雲不生不滅乃至不來不出也。"（卷五）
"觀謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心，宣之於口，稱之為經；菩薩觀辨於心，宣之於口，目之為論。"（大正藏卷四二、頁二）
所有這些文句都表明，吉藏的二諦論是以"心"、"情"作為客觀世界與本體的居間環節。"心"、"情"無所依得時，就成為"無限的自我意識"的本體；有所得時，就造成"諸法"。
二、關於"理"：吉藏以"理"為本體，我們從下列文句的對比中可以看出：
"言忘慮絕，方是真諦（第四重真諦）。"
"諸法實相，言忘慮絕，......故名之為體。"
"無所依得，始名為理。"
"體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗。"（以上均見前引）
"理雖非中、不中，為令物得悟故，強立中名也。......其實既宣者，理顯也；其言既明者，教明了也。"（中觀論疏，大正藏卷四二，頁二）
以"理"為本體，在南方涅槃佛性諸說中是普遍的，此點湯用彤也指出過："蓋周易原有'窮理盡性'之說，晉代人士，多據此而以'理'字指本體。佛教學人如竺道生，漸亦襲用，似至法瑤而其說大昌，用其義者不少。吉藏亦讚美其義'最長'，但初無佛經明文，可作根據也。"（漢魏兩晉南北朝佛教史，頁六九○）從這裏可以看出玄學、佛學的關聯以及宋明道學的遠源。
三，關於"心"、"情"與"理"的冥合：吉藏由虛無主義通往宗教的道路，在"正觀"上，可說是由"觀辨於心"達到"合理之靜"的一種虛妄的設想。他在勝鬘寶窟中引僧叡的話來證明他的理論：
"有人言，心為萬行之體，覆行則覆心，故雲心上煩惱。此句是總，不隻局菩提心也。......故叡師注淨名雲：止觀，定慧之根也，禪與正受，是定行成也。世俗八禪，名之為禪，合理之靜，說為正受。"（大正藏卷三七，頁五七）
在這種"合理之靜"中，他所認為的相對的主體與客體都"冥"而為一：
"冥與無生為一，則境智不分，無應照之異，而無生不乖俗，冥亦不妨會。"（大乘玄論卷四，大正藏卷四五，頁五○）
這裏我們又看到"內外並冥，大小俱寂，始名正理"的宗教世界正和向郭式的"夫理有至極，外內相冥"的玄學世界相通。在向郭的玄學世界中，"未有能冥於內而不遊於外者"（莊子大宗師注），在吉藏的宗教世界中，"無生不乖俗，冥亦不妨會"。這時，這位三論宗的高僧就由宗教轉向俗世。
（3）由宗教轉向俗世
在吉藏看來，各種真諦或俗諦，本身都不是"體"或"理"，因為他們都是"名相"之說，而"體絕名言"，"未曾真俗"。因此，如果執著真諦或俗諦，那就是"執情"。從這方麵說，三重二諦都須廢除。但另一方麵，正因為"體"或"理"是"絕名相法"，它並不能自己表現自己，而隻能通過真諦或俗諦來表現，大乘玄論中說：
"問：若以有無為教表非有非無理者，何不以非有非無之教表非有非無之理，必以有無之教表非有非無理耶？答：不可以月指月，應以'指'指月。"（大正藏卷四五，頁一五）
所謂"以指指月"，第一個"指"字類似公孫龍的概念，即所謂"表"意之名言。這樣，不論真諦或俗諦都單獨具有"表"的作用，這就是所謂：
"有表不有，無表不無。"（同上）
"以其真表不真，俗表不俗（即真諦或俗諦都可以表未曾真俗或不真不俗之體），假言真俗。以其假言，名無得物之功，物無應名之實。"（同上，頁一六）
在這樣的意義上，三重二諦都不須廢除，而俗諦也同樣必不可缺。
吉藏引用關河舊義來說明二諦有可以不必廢的理由，說：
"有方便三不廢者，即不壞假名，說諸法實相，不動等覺，建立諸法。......唯假名即實相，豈須廢之？......故肇師（僧肇）雲：'欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。'又雲：'譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。'"（二諦義，大正藏卷四五，頁九二）
"影公（曇影）序二諦雲：'真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有；俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不累於有。......'詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際而建立諸法；俗故無無，雖有而無，即是不壞假名而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際，建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。"（大乘玄論，大正藏卷四五，頁五五）
這些話初看起來很艱澀，其實隻是這樣的一種唯心主義觀點：一切存在的東西都是虛假的或隻是幻象，要說它是"有"，它不是真實的東西；要說它是"無"，這些東西作為幻象來說畢竟是存在的；否定它作為真實的東西而存在，這就是"不動真際"，同時又承認它作為虛假的東西而存在，這就是"建立諸法"。
這種詭辯式的唯心主義論調在僧肇、曇影等人的佛學中早已有之，吉藏則更循此途徑作了進一步的發揮，他的論調是：（一）一切存在的事物盡管是虛幻的，但作為虛幻的事物來說又都是不可改變的；（二）一切存在的事物盡管是虛幻的，但所"表"的卻是真實的本體（"有表不有"，"俗表不俗"），因此，不僅不可改變，而且也不應加以改變。這就是通過否定的形式達到莊子式的俗世不可改變的肯定形式。吉藏在解釋"俗諦""世諦"的涵義時寫道：
"今明：世與俗是橫豎之名。何者？俗名則橫，世名則豎。俗橫者，俗是風俗義，處處皆有風俗之法，故雲：'君子行禮，不求變俗'，一切國土各有風俗，故俗名即橫也。世名豎者，世是代謝隔別，三世遷異，豈非是豎？內外俱明，經雲：'生生世世'，書雲：'三十年為一世'，雖然終以代謝隔別為世，故世是豎名也。然此二名，並是當體。俗當體是浮虛，世當體代謝。不有世而已有世，即是代別；不有俗而已有俗，即是浮虛。當體是浮虛代謝，豈有褒貶於其間哉！"（二諦義，大正藏卷四五，頁九六）
這就是說，"俗"雖是"浮虛"的，但既已有"俗"，那就必須承認這一"浮虛"之"俗"；"世"雖是"代謝"的，但既已有世，那就必須承認這一"代謝"之"世"；對於已有之"俗"、已有之"世"，都是不應加以改變的，特別對於統治階級的禮法，更應該"不求變俗"。如果我們把這一段話和他的時代聯係起來考察，那就不難看出他所談的雖是抽象的宗教問題，然而所表明的卻針對當時的現實，他對"俗諦""世諦"作"橫""豎"之分（"俗"就空間的地域而言，"世"就時間的"世""代"而言），也同樣不是無所指的。我們知道，吉藏處於社會動蕩，封建等級進行再編製的時代，他經曆了陳、隋、唐三朝的廢興，對於"世"的"代謝"、"隔別"是看得很清楚的；在漢族與少數民族大混合時期，在朝代轉移之際，對於"處處皆有風俗之法"、"一切國土各有風俗"也是看得很清楚的。在這樣的時代，一方麵他不得不承認一切已經存在的現狀，承認一切已有之國土及其風俗，承認一切已經建立的封建王朝，所謂"不有世而已有世"、"不有俗而已有俗"，但另一方麵又主觀上視之為"浮虛"、"代謝"，這正表現了當時趨於衰微的品級性地主的階級的性格：在曆史的變遷中不甘心沒落而事實上已經在沒落，這就不能不興起虛幻之感，但在已成的曆史事實麵前，就隻好無可奈何地承認一切變遷，並適應一切變遷，最後又歸結於肯定新的封建王朝的秩序。
按照這樣的"俗諦"理論，統治階級的禮"俗"製度是無可改變也是不應改變的，於是乎"沙門不事王者"的懷疑就可以渙然冰釋了。三世遷異既然在內典和外教都有說明，於是皇朝禪代也就取得了神學上的合理性。在這裏，我們看到，逃避俗世的宗教又反過來為封建主義的俗世服務，吉藏之所以賦予"俗諦"以二重性，所謂："俗以浮虛為義，又俗以風俗為義"（二諦義，大正藏卷四五，頁九五），最終是要使"俗"不變，使封建統治階級的法權得以長久地保持下去，這種涵義通過宗教的折射便成為"令佛法久住"，他說：
"前釋（浮虛釋）約經者，經明諸法浮虛無所有故，浮虛釋俗約經也。風俗釋就律者，明律中不得道諸法浮虛無所有，不得道人是浮虛、草木浮虛，何以故？為製戒令佛法久住故，所以不得明物浮虛無所有，但明國土風俗不同也。"（同上）
不僅如此，吉藏還從"有表不有"、"俗表不俗"的詭辯出發，使"俗諦"在"顯道"的作用中取得與"真諦"同樣的意義，並指出"真諦"和"俗諦"不但不互相排斥，而且還相反相成，缺一不可，他說：
"俗非真則不俗，真非俗則不真。非真則不俗，俗不礙真；非俗則不真，真不礙俗。俗不礙真，俗以真為義；真不礙俗，真以俗為義也。"（同上）
"俗非真則不俗"，表明了"俗諦"的神聖性，"真非俗則不真"，則更表明"真諦"對"俗諦"的依存性，宗教是依存於俗世的，誰要是由否定一切的偏空之見來否定中世紀世界的封建秩序和倫理道德的"俗"，那麼，吉藏就要對他大加訶責，斥為"過失極大"，而且表明連宗教的天國也不能收容他。下麵這兩段話最足以表現出他的唯心主義二諦論的奴婢性格以及一些儒、佛、道合流的思想傾向：
"計一切法空如龜毛兔角，無因果、君臣父子忠孝之道，此人不識如來世諦。若不識世諦，此有何過？失世諦則失第一義諦，失第一義諦則不得涅槃。中論雲：'若不因世諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。'故此人過失極大也。"（二諦義，大正藏卷四五，頁八三）
"彼若大乘學，則聞大乘說起邪見，聞大乘說畢竟空，不知何因緣故空，若都畢竟空，雲何分別有罪福報應等？若有罪福則不應空，推畫（盡）空便起邪見也。既起空見，即不識世諦，既不識世諦，即不識第一義諦。"（同上）
這樣，不論他思辨得如何想入非非，從空、有、非空非有、非二非不二以至弄得言忘慮絕，但隻要一觸及到封建製社會的君臣父子之序、忠孝等階級道德以及統治者和被統治者的罪福報應關係，這個在虛無飄渺的高空中漫遊的"高僧"就立即俯伏塵埃，成為對俗世的封建禮法製度恭順馴伏的儒臣。於是，在俗諦的"浮虛"之中通過"風俗"所表征出來的特點反而是中世紀的非運動性。這就是從法律虛構到宗教虛構的僧侶主義的實質。
（三）智顗止觀論的僧侶主義
天台宗和三論宗是同一個時代興起的，二者在宗派源流和理論淵源上有相互交錯之點；從吉藏二諦論和智顗止觀論的對比中，更可看出二者在教義上的聯結。
這種聯結大致可歸結如下：
一，大智度論謂："諸佛有二種說法，先分別諸法，後說畢竟空"（大正藏卷二六，頁二八），這是龍樹一派"中道"的世界觀和方法論。吉藏和智顗的教義都是以此為共同的理論根據和論證方法。但在"分別諸法"時，他們所著重的對象是不同的：吉藏主要以二諦為對象，先分別三重二諦，後說最高真諦的"畢竟空"；智顗主要以名、色為對象，先分別各種名、色，後說"真心"的"畢竟空"。
二，吉藏的二諦論和智顗的止觀論都是通過"觀辨於心"，使主體的自我意識冥合於絕對的本體。但在"觀辨於心"時，他們所采取的途徑是不同的：吉藏保持著南方佛學和玄學合流的傳統，著重在縱橫交絡的思辨；智顗則遵循著北方禪學的途徑，著重在禪觀的心證。
三，吉藏的二諦論和智顗的止觀論，作為自我意識哲學來說，都表現出顛來倒去的思辨循環。在智顗的止觀論中，本體安置自己，成為"真心"或"心源"；本體把自己跟自己對立起來，於是"心"有"真心"、"妄心"的對立；最後，本體自己跟自己結合，即通過"止觀"複歸於"心源"。
由此可見，這兩種教義的基本性格是一致的，在表現形式上則各有煩瑣哲學的不同路徑。
現在我們就來考察智顗如何先分別名、色，後說"真心"的"畢竟空"。
（1）由分別名色到"真心"的畢竟空
智顗假立名、色的唯心主義觀點比較集中地表現於法界次第觀門一書。這本書的編纂形式很類似南朝極為流行的類書，而取禪數為之排比，其內容包括思辨哲學、通俗教義、名相辨析、禪法修證等等，因此，它具有佛教百科全書的性質。
智顗顯然是想在這一著作中鉤畫出他的整個學說體係的輪廓，有些條目的前後聯結與邏輯結構頗能顯示出他的苦心安排，但這一工作並未完成，原定為三百科，"始著六十科，為三卷"（別傳），現在所看到的六十科不過是他原計劃的很小一部分。盡管如此，這一為人們所忽略的未完成稿還是值得我們重視，其中關於名、色的闡述，可說是他的止觀學說的必不可缺的序論。止觀論被後世天台宗人抬到至高無上的地位，而名色論卻被止觀論的神秘的說教所淹沒，因此，我們必須重新按照智顗著述所依循的途徑，首先探討他的名色論。
智顗一開始就說明，為什麼他"辨法界初門"要"先從名、色而始"。他寫道：
"當知名、色即是一切世間、出世間法之根本，能生一切法，普攝一切法，即是一切法。若諸大聖分別說一切法門，皆約名色而分別之，無有一法出於名色。"（大正藏卷四六，頁六六五）
在這裏，他先"約名色而分別之"，即把整個世界歸結為兩個最基本的範疇--"名"與"色"。接著，他對這兩個範疇作了極為明白的界說：
"心但有字，故曰名也，即是心及相應數法，雖有能緣之用，而無質礙可尋，既異於色，而有心意識及諸數法種種之別名，故謂之為'名'也。"
"有形質礙之法，謂之為色。是十入及一入少分，皆是質礙之法，並無知覺之用，既異於心意識法，故稱為色也。"（同上）
所謂"名"就是"心"或"心意識"，"心"的"相應數法"當指"四心"，即受、想、行、識。"四心"的"能緣之用"便是：
"領納所緣名為受，受有六種，謂六觸因緣生六受。"
"能取所領之緣相名為想，想有六種，謂取所領六塵之相，為六想也。"
"造作之心能趣於果名為行，行有六種，大品經中說為六思，思即是行。"
"了別所緣之境名為識，識有六種，即是六識。"（同上）
這樣，所謂"能緣所用"即領納、取相、思、了別的"知覺之用"。"色"的範疇與"名"正相對立，它異於心意識，而是"十入及一入少分"（"入"以涉入為義，所謂"十入"即眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、聲入、香入、味入、觸入，"一入"即"意入"）。這十一入加上"法入"，名"十二入"。這樣，"色"主要是指感官（根）與感官對象（塵）的聯結，此點智顗在另一處更有明白的表述：
"有形質礙之法名為色，色有十四種：所謂四大、五根、五塵，此之十四，並是色法也。"（同上）
"四大"是地、水、火、風，五根是五種感官：眼、耳、鼻、舌、身，五塵是此五種感官的對象：色、聲、香、味、觸。"五根""五塵"當由"四大"合成，如謂眼、耳、鼻、舌為"四大造色"。必須指出，這十四種色法都不是客觀存在的物質，而是依存於"名"的。
綜上所述，"名"的範疇是明顯的，即相當於我們所謂的意識；"色"的範疇就有點複雜了，從其不同於"名"的外部性質而言，好象類似於我們所謂的物質，但從其外部與內部的結合而言，實相似於唯心主義的一個流派實在論的從感覺出發的"事實"或經驗的因素，因為智顗所稱的"色"並不意味著客觀存在的物質。大體說來，對於人的感覺，"名"為無形無質，"色"為有形有質；前者有"知覺之用"，後者無"知覺之用"；前者指意識現象本身，後者指感覺思維所構成的因素；二者的關係是：一為"能"，一為"所"。
在名、色關係的探討中，智顗提出了一個重要的命題：根、塵相對生識。他說：
"根塵相對，則有識生。識依根塵，仍為能入（入以涉入為義），根塵即是所入。"（大正藏卷四六，頁六六五）
"若根塵相對，即有識生，識以識別為義，識依於根，能識別於塵。"（大正藏卷四六，頁六六六）
這一命題指出，感官與感官對象的接觸產生意識的識別作用，由此主體能識別感官所接觸的對象。這裏所謂的"識"指前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識），即感覺或知覺。智顗認為，這些"識"是不穩定的、瞬息即逝的。在它們的基礎上，產生了第六識，即"意識"，"意識"連續相生，構成"意識界"，"意識"的識別作用較感覺或知覺為高級而走進思維。智顗寫道：
"心對一切法，即有能知法之用，名之為意。意者，即心王也。"
"五識生已即滅。意為意識，此意識續生。意識生時，即識法塵。若五識能生意識，即以前五識為根，後意識為意識。此意識滅，次識續生，是則前意識生後意識，如是亦脫傳受根識之名，皆以能生為根，所生為識，今說所生之識為意識界也。"（大正藏卷四六，頁六六六）
在這裏，智顗實際上提出了一個重要的補充命題：從感覺出發，發生更高級的認識作用。
如果不從他所論證的全部思維過程，不從出發點來看，而僅從片斷的分段來看，這兩個命題似乎是一種"新"的東西，然而更重要的是，我們必須對他的"心"、"色"是否實存的問題作進一步的考察。
智顗論"名"、"色"的本源時指出：
"至論諸法，本原清淨，絕名離相，尚非是一，何曾有二？"（同上，頁六六五）
這樣說來，"名"、"色"並不是實在的，而隻是一種虛幻的假象，就其本源來說，乃是絕對的空寂的本體，這個本體離名絕相、非一非二。思辨的路徑是這樣：為了辨諸法實相，所以先從假設的"名"、"色"二法開始，而"辨"到最後，"名"、"色"又複歸於無有。他說：
"若觀生死苦果，非但我人眾生等，十六知見空，如龜毛兔角，不可得。是中名色陰入界異法，一一分別，推析破壞，乃至微塵刹那，分分細檢，皆悉空無所有，即名法空。......若摩訶衍中辨法空者，諸法如夢幻，本來自空，不以推析破壞故空也。"（大正藏卷四六，頁六八一）
由此可見，智顗的名色論隻是他論證客觀世界為虛妄的一種手法，這種手法就在於先把客觀世界分別歸結為"名"、"色"二法，然後再對二者加以否定，最後到達宗教所慣用的"單純的否定"的虛無主義。在這裏，智顗可說是以般若三論的中道觀，雙立而又雙破，離"名"、"色"二邊而求諸法實相。因而我們不能孤立地看待根塵相對生識的命題，而忽略其唯心主義實質。
這個作為"名"、"色"的最高本源的本體，在智顗看來，即是"心"，而這個作為本體的"心"又和心意識相通，由此，智顗提出了一個中心命題：心生萬有（包括物質與精神）。他寫道：
"一切諸法，雖複無量，然窮其本源，莫不皆從心意識造。"（釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧，大正藏卷四六，頁六二一）
"一切諸法，皆由心生。"（修習止觀坐禪法要，大正藏卷四六，頁四七二）
"從識生非色四陰及所任色陰，是名名色。"（法界次第初門，同上，頁六八四）
這就極其露骨地表現出唯心主義的實質！
總括說來，智顗把一切法歸結為"名"、"色"，而又把一切法或"名"、"色"的本源歸結為作為本體的"心"。這個超越"名"、"色"的絕對的本體被稱為"心"的"實相"，他說：
"慧日亦如是，能破無明暗，顯發心實相。"（同上，頁六二一）
這裏所謂的"實相"，頗類似於早期禪宗所謂的"法界心"，而與"色"相對立的作為"名"的"心"，又頗類似於早期禪宗所謂的"自心"。由"心實相"這一本體幻化為"名"、"色"二法，但"色"是"無知覺之用"的，隻有"名"才有"能緣之用"，因此，為了達到本體，隻有通過心意識，而由心意識達到本體，也是"心"向其本源的複歸，這種複歸的宗教實踐，在天台宗的教義中，叫做"止觀"。在這裏，智顗又是依據了與早期禪宗所循相同的途徑。
一般說來，三論一派在理論上並不為本體假立"心"的名目。他們以無所得為指歸，本體隻是"純無"，是對"有"、"無"的絕對的否定。自智顗始，天台宗人才對這個離名絕相的本體的全部內涵賦予"真心"，於是本體成為"純有"。因此，"純無"與"純有"就其絕對地排斥一切規定而言，反而是可以互相通款的。從這裏，我們也可以了解，區別一種哲學學說是否唯心主義或唯物主義，不能僅僅依據此學說之重"無"或重"有"的表麵現象來分析。
根據以上所論，智顗的名色論實以一切法皆由心生作為最根本的出發點，進而由諸法之本源推而至幻有之"名"、"色"，最後又歸結於"法空"。在出發點上，"名"、"色"是假有，在歸結點上，"名"、"色"又為畢竟空，這就否定了"名"、"色"的實在性，而在這種否定的大前提下，所謂根、塵相對生識的命題就不真實了。
最後，還須指出，如果單就名色論論到在感覺的基礎上產生更高級的意識而言，這一似是而非的提法在智顗的唯心主義的支配之下，也被神秘化了，在釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧中，智顗寫道：
"有人言：若初對境覺知，異乎木石名為心；次籌量分別名曰意；了了識達名之識。......如是取者，即墮心顛倒、想顛倒、見顛倒中。若能了知心中非有意亦非不有意，則心中非有識亦非不有識；若意中非有心亦非不有心，則意中非有識亦非不有識；若識中不有意亦非不有意，則識中非有心亦非不有心。是心意識，非一故立三名，非三故說一性。若名非名，則性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不合，非一故非散；非合故不有，非散故不空；非有故不常，非空故不斷，是故心意識不斷亦不常，若不見斷常，終不見一異。"（大正藏卷四六，頁六二一）
這裏通篇是三論一派的章法，通過雙遣的論述，心意識的內容也完全抽空了，正因為這種抽空，它才成為宗教的顛倒世界觀。
（2）畢竟空的心證
智顗認為，由"名"、"色"的假立，進而通過禪觀的修證，以辨析"名"、"色"之不可得，從而直探"心源"，這一過程，以"止觀"為最重要的環節。"'止'乃伏結之初門，'觀'是斷惑之正要；'止'則愛養心識之善資，'觀'則策發神解之妙術；'止'是禪定之勝因，'觀'是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。"（大正藏卷四六，頁四六二）由此可見，天台宗的"止觀"學說一方麵善養"心識"、寂定，他方麵又憑借"智慧"、"神解"來達到本體的忽然貫通。
這種止觀學說在唐宋間具有一定影響，這裏我們可以舉出兩個顯著的例子。中唐時梁肅曾著天台止觀統例，其中說："夫止觀何為也？導萬法之理而複於實際者也。實際者何也？性之本也。物之所以不能複者，昏與動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜，明與靜，止觀之體也。在因謂之止觀，在果謂之止定。因謂之行，果謂之成。行者行此者也，成者證此者也。"（大正藏卷四六，頁四七三）在宋代，私淑司馬光、二程與邵雍的著名道學家陳瓘把"止觀"當作"入道"之門，他在止觀坐禪法要記中認為智顗的修習止觀坐禪法要一書"詞簡旨要，讀之易曉，應病之藥，盡在是矣。善用藥者，不治己病，止乎其未散，觀乎其未昏，方止方觀，而未嚐昏、未嚐散也。如鳥雙翼，如車兩輪，窮遠極高，無往不可及，其至也，不出於此。嗚呼，不知則已，知止觀之可以入道者，可不勉哉！"（同上）
"止觀"本來是一種禪法，且在安世高係統所譯的禪經中已經提出，如安般守意經所謂"佛有六潔意，謂數息、相隨、止、觀、還、淨"（大正藏卷一五，頁一六六），陰持入經所謂"二法可行，一為止，二為觀"（大正藏卷一五，頁一七六）。"六潔意"在智顗著作中稱為"六妙法門"或"六妙門"。他曾著有專書，說："六妙門者蓋是內行之根本，三乘得道之要徑。"（六妙法門，大正藏卷四六，頁五四九）哲學、宗教的發展總是從先行者的材料出發，故他把"觀心"與三論的中道觀結合起來，而使"止觀"增加了新的涵義。
在智顗釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧一書中談到"觀"法時，所謂"內外俱觀有十二種"，其中內觀即是觀"內受六者"，即眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、意受緣法。這種觀省法是就感官與感官對象相接觸時考察意識的活動。智顗寫道：
"行者眼見色時，即應諦觀：未見色、欲見色、見色、見色已，四運之相，皆不可得。......
複作是念：如是見者，即無見相，所以者何？於彼根塵空明之中，各各無見，亦無分別。和合因緣，出生眼識，眼識因緣，出生意識，意識出時，即能分別種種諸色，亦依於意識則有眼識。......
是故即當反觀念色之心，如是觀時，不見此心從外來入而生領納，亦複不見心從內出而生分別。所以者何？外來於我無事，若自有不待因緣，當知受者畢竟空寂。"（大正藏卷四六，頁六二五）
這是對"眼受色"的"觀"法，其他五受亦可類推。在這裏，一方麵智顗和他的名色論相同，承認"和合因緣，生出眼識"，並在這一感覺的基礎上產生"意識"，但另一方麵又指出，隻要觀心的"四運之相"，就會達到一種神秘境界，在這種神秘境界中，"於彼根塵空明之中，各各無見，亦無分別"，直到最後，連念識之心亦不可得。
整個這一觀法就是"觀心"、"辨心相"，它的特點是，在"觀心"時並不離開"觀境"，而且就在感官與感官對象的接觸中，在"名"、"色"的相互關係中去"辨心相"。因此智顗說：
"諸經論中辨心相各各不同，今不具述，是中略明四種心相，以為觀境。"（同上，頁六二三）
這裏所謂"四種心相"，即是上述的所謂"四運之相"，具體說來，便是"一者未念、二者欲念、三者念、四者念已"，應用到眼受色時，便是上述所謂"未見色、欲見色、見色、見色已"。這四個範疇是按時間的可間斷性來建立的，而在三論一派則更多地著重從時間的不可間斷性來否定三時（過去、現在、未來）的實在性，因此，"觀四運之相"是否可能的問題，便需要智顗說明。智顗對這一問題這樣解釋：
"問曰：汝雲何觀心？若觀過去心，過去心已過；若觀未來心，未來心未至；若觀現在心，現在心不住；若離三世，則無有別心，更觀何等心？
答曰：汝問非也。若過去永滅，畢竟不可知者，雲何諸聖人能知一切過去心？若未來心未至不有不可知，雲何諸聖人能知一切未來心？若現在心無住不可知，雲何諸聖人能知一切十方眾生現在念事？......當知三世之心雖無定實，亦可得知。"（同上，頁六二三）
"未念雖未起，而非畢竟無心，所以者何？譬如人未作，從有緣事即便作，作不可以未作故，即便無人，若定無人，後誰作？......若無未念之心，何得有欲念心耶？是故未念雖未起，不得言畢竟無也。......念已雖滅，亦可觀察，譬如人作竟，不得言無人，若定無人者，後誰更作？念已心滅，亦複如是，不得言永滅無心。若心滅已永滅者，則是斷見說無因果，是故念已雖滅，亦可得觀。"（同上）
這些在片麵的假言判斷之下的議論是詭辯的、毫無價值的，但值得我們注意的是：（一）智顗就三時之心的可知與不可知作了二律背反的論證，可知的根據暗示出時間的間斷性，不可知的根據暗示出時間的連續性，然後又是從片麵的規定性達到單純的否定。因了三時的不可分而否定時間，否定"心"在一定時間內的存在。（二）從形式上看來，智顗力圖把時間的連續性與可間斷性統一起來，他既然主張三時之心可以觀察，承認三時可分，但又主張未念之心與欲念之心的連續性，承認三時為連續。然而，這種統一之所以隻是形式的，乃是由於從他的最根本的原理言，即就本體言，這一切都是虛幻的、現實上不存在的，所謂"三世之心"無有"定實"。
在辨心的"四運之相"時，智顗充分運用了三論一派的中道觀，最後達到絕對的否定--虛無主義。
試以觀"欲念心生"為例：智顗先假立四種可能情況：
（一）未念心為滅，欲念心生；
（二）未念心為不滅，欲念心生；
（三）未念心為亦滅亦不滅，欲念心生；
（四）未念心為非滅非不滅，欲念心生。
最後對這四種片麵的假設一一加以論證，證明其為不可能，最後得出結論說："如此於未念四句中，觀欲念心生，皆不可得。"在論證過程中，智顗的名相辨析，其經院式的煩瑣氣息與三論宗的吉藏如出一轍。
智顗一方麵辨析了"欲念心生"為不可得，另一方麵又反過來來觀察"未念心滅"，並且也假立了四種可能的情況：
（一）欲念心生，未念心滅；
（二）欲念心不生，未念心滅；
（三）欲念心亦生亦不生，未念心滅；
（四）欲念心非生非不生，未念心滅。
但在這四種片麵的假設中，"推求未念心滅，畢竟不可得"。
這樣，在未念心與欲念心的相互關係中，智顗認為："行者不得未念欲念心生滅，則不得不生滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅。"（大正藏卷四六，頁六二四）
這種"觀心"最後與中道觀完全一致：
"行者如是觀未念、欲念時，若不得二邊，則不取二邊；若不取二邊，則不執二邊起諸結業；若無二邊結業障覆，正觀之心，猶如虛空，湛然清淨，......心心寂滅，自然流入大涅槃海。"（大正藏卷四六，頁六二四）
智顗在修習止觀坐禪法要中把"觀心"的修證過程，亦即達到中道正觀的過程，分成三個階段：第一階段是從止觀的止方麵論證："能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，即不得一切諸法名字相，則體真止也。爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀。"第二個階段是從止觀的觀方麵論證："心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相，差別不同。行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行，......是名方便隨緣止，乃是從空入假觀，亦名平等觀。"最後的階段是從止觀的雙照方麵來論證："因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海"，"若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正諦觀。心性非空非假，而不壞空假之法。若能如是照了，則於心性通達中道圓照二諦，若能於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故，是名中道正觀。"（大正藏卷四六，頁四七二）
在這裏，智顗已經把禪學的"觀心"與三論宗的二諦中道觀融合為一，三論宗的中道觀成為他的本體論，而禪宗的"觀心"成為他的觀照論--對本體的認識論。這個非真非假而不壞空假之名的本體（"心性"）是超乎感覺思維之上的，超乎"名"、"色"之上的。從認識論講，這個本體即是"心源"，一方麵是"妄惑之本"，但另一方麵又可直叩佛性之源，所謂"妄惑之本，是即意之實際；至道出要，所謂反照心源。識之實際即正因佛性，反照心源即了因也"（大正藏卷四六，頁六二一）。這樣，這個作為本體的"心源"與"心"是直接相依存的，在結合"觀境"而"返照心源"時（即通過對根塵相對生識的反觀），充分暴露出主觀唯心主義的性格。如黑格爾所指出的，"主觀唯心主義在分析中把認識的活動看做是純粹的假定，在這個假定的後麵隱藏著自在之物"（列寧摘引此語，參看哲學筆記頁一九四）。和許多佛教宗派一樣，智顗也把一切諸法看作是緣對而有、虛假不實的片麵假定，而力圖通過這種片麵的假定去尋找在它後麵隱藏著的"心源"、"真性"、"心性"、"實相"等等，但這種本體則不同於康德的不可知的"自在之物"，它正是佛教徒所力圖把握的對象。