暨乎近代已來，加之陰陽葬法，或選年月便利，或量墓田遠近，一事失所，禍及死生。巫者利其貨賄，莫不擅加妨害；遂使葬書一術，乃有百二十家，各說吉凶，拘而多忌。
且天覆地載，乾坤之'理'備焉；一剛一柔，消息之義詳矣。或成於晝夜之道，感於男女之化，三光運於上，四氣通於下，斯乃陰陽之大經，不可失之於斯須也。至於喪葬之吉凶，乃附此為妖妄。"
由此可見，所有儒家經典關於喪葬的宗教儀式，例如"卜其宅兆"、"謀及龜筮"之類，呂才都認為"斯乃備於慎終之禮，曾無吉凶之義"，和"陰陽葬法"的宗教迷信有嚴格的區別。象這樣，把儒家的宗教儀式從人文主義觀點加以解釋，並在倫理軌範中"研尋"出存在的根據，和孟子對墨者夷之論厚葬的起源頗為近似。
但問題的中心並不在上述的對儒家人文主義的發揮，而是在呂才最後所根據的有關世界根源的唯物主義觀點。這一點已在第二節詳細說明，這就不是一般的儒學了。呂才把"陰陽之大經"歸納成為"天覆地載"的"乾坤之理"和"一剛一柔"的"消息之義"。這種物質範疇的"義理"就是"晝夜之道"、"男女之化"以及"三光""四氣"運通於上下的規律。在這個物質世界，並沒有宗教迷信存在的餘地。呂才無神論的唯物主義實質，正是從這裏建立起來。因此，呂才的思想，雖因受儒家思想的限製而流於不徹底，但在實質上並沒有妨礙他建立他的唯物主義的體係。
第四章 呂才的邏輯思想
綜計敘宅經、敘祿命、敘葬書等殘文三篇，不過兩千二百五十餘字，即稱引儒家經典十四次（引易和孝經各兩次、引春秋三次、引禮記七次），並且都是持之以為判定是非的邏輯根據。這一點，與其說是呂才信而好古，不如說是他在"稽古"的形式之下尊重曆史事實。
呂才由於他把儒家經典的"設教"從倫理思想上加以解釋，和陰陽家的宗教迷信區別開來，遂使他據"經誼"以反對迷信的理論具有了聖經賢傳的掩護，這樣所謂"儒而不俚"、"頗合經義"的無神論，不但在當時易於說服人們，而且還得到皇帝的容納。
易傳的"陰陽之大經"，由呂才詮釋成為天地乾坤和剛柔消息的"義理"。這"義理"一語，是呂才哲學的根本範疇。他既然建立起唯物主義世界觀，那麼，他進一步便以為晝夜、男女、三光、四氣等事物運動發展的規律是可知的。因而，他把世界觀、認識論和邏輯學相統一起來。呂才研尋實錄、批判拘忌的方法，不是孤立的，而是他的理論體係中的有機的組成部分，因為世界觀、認識論和方法論的一致性是呂才唯物主義的標幟。
呂才所指的"義理"，既是客觀規律，也是思維規律。因此，"義理乖僻"也就兼指兩種情況，其一是"本非實錄"，其二是"自相矛盾"，不合思維規律，兩者都是錯誤的別名。呂才在批判陰陽家的有神論和證成自己的無神論的時候，其批判和證成的邏輯力量，都從這裏發生出來。
就文章結構來看，敘宅經、敘祿命和敘葬書等三篇殘文，有其共同的"筆法"：（1）開頭引徵古書，以說明問題的意義及曆史的起源和演變；（2）中間詮釋"經誼"，從總的方麵批判師巫或術者的宗教迷信思想的"事不稽古，義理乖僻"；（3）結尾曆舉史實，具體指出迷信思想的"自相矛盾"和"本非實錄"。這樣的文章結構也含著呂才無神論思想的邏輯結構。
這個邏輯結構標明著，客觀曆史產生義理，而義理必須符合客觀實錄的唯物主義精神。由於呂才對儒家經典的主觀性論解，隨意把宗教儀式詮釋成倫理範疇，所以他就可以倒過來在"頗合經義"的形式之下離開了"經義"。這種做法，即有意無意地把儒家思想和無神論混合起來的做法，是當時庶族人物的唯物主義表現形式的特點。
呂才的邏輯思想，在因明注解立破義圖中當有係統的闡發，惜原書三卷全已散失。理存的隻有僧侶們的轉述，例如慧沼的因明義斷轉述有這樣一段話：
"三藏本譯雲'差別性故'，後呂才與文軌法師改雲'差別為性'。豈以昧識為誠言，靈哲為謾語？"（大正藏卷四四，頁一四五）
上述"差別性故"和"差別為性"的爭論，僅據上麵的轉述，難以判知其間的論點何在。這是關於因明三支之"宗"有關宗體和宗依的問題。因明入正理論的譯語是"此中'宗'者，謂極成有法，極成能別，差別性故"。呂才改"差別性故"為"差別為性"，可能是望文生義，而自作有利於自己觀點的解釋，好象如上麵所述的，他經常用自己的觀點改造易經尚書的古說，或用易經來比附勝論，為自己的論點尋求佐證。但據內學院藏要第二輯第二十四種入論校勘，原譯也有問題："二本（梵本與藏本）此句雲：'由極成能別之所差別'，今譯改第三轉為第五轉，又加性字，故雲'差別性故'。"窺基在因明入正論疏曾堅主此語不能改變，指斥改論："或有於此不悟所由，遂改論雲'差別為性'，非直違因明之軌轍，亦乃暗唐梵之方言，輒改論文，深為可責！"（大正藏卷四四，頁一○○）但窺基也不免自為解釋，在譯文所加的一"性"字上解說：
"差別者，謂以一切'有法'及'法'互相差別。'性'者體也，此取二中互相差別，不相離性，以為'宗體'。"（同上）
總之，這一問題，我們在這裏暫作為懸案，俟諸博學者考證。這裏隻將一些名詞解釋一下。入論所謂的"宗"指立為結論的命題。這命題由主詞（因明作"前陳"）和謂詞（因明作"後陳"）構成，主詞為"有法"，謂詞為"能別"，也叫做"法"，即大疏說的"前陳者名有法，後陳者名法"。命題本身即"宗體"，而主詞和謂詞則均為"宗依"。
這與他去宗體而留宗依可能是有聯係的，據呂才的論敵說，呂才"又以宗依、宗體，留依去體以為宗，喻體喻依，去體留依以為喻"（大正藏卷五○，頁二六五）。這裏，我們隻能推知呂才強調宗依、喻依，似不主張命題上另立一種"體"名，也不主張把作為"喻"的例子，分作二義。這應即呂才的論敵所說呂才的"迷一極成"了（按"極成"即論敵雙方共許）。
其次，日本善珠的因明論疏明燈鈔有這樣介紹呂才的論旨和對之批評的一段話：
"居士呂才雲：謂立論言，既為'了因'，如何複說作'生因'也？論文既雲，由宗等多言，開示諸有問者未了義故，說名能立果。既以'了'為名，'因'亦不宜別稱；不爾，豈同一因之上，乃有半'生'半是'了因'？故立論言，但名'了因'，非'生因'。
此雖實見，義實未通，非直不恥於前賢，亦是無慚於後哲。立言雖一，所望果殊，了宗既得為因生智，豈非所以此乃對所生'了'，合作二因，難令生了半分？呂失實為孟浪。如燈顯瓶，既得稱'了'，能起瓶智，豈不名'生'？......"（大正藏卷六八，頁二五八）
大唐大慈恩寺三藏法師傳卷八也提到這一問題：
"（呂才）且據生因、了因，執一體而亡二義，能了、所了，封一名而惑二體。"（大正藏卷五○，頁二六五）
從上麵出於反對者口吻的兩段話，既難作論據，而呂才所作的"七難"又因書佚難以了知，所以關於"生因"和"了因"的爭辯問題，就不能作全麵的考察了。
據"生因"和"了因"之名在理門論和入論中，其意義不甚顯著。窺基的大疏則大張"生""了"二分之說。生因分三，言生因，智生因，義生因；了因分三，智了因，言了因，義了因。所謂"生因"意味著立論者就所立論題能使敵證者起智，所謂"了因"意味著了解立論者的智力及其言論義理。從立敵共許方麵講來，這就涉及論式的根本規律問題，而從立敵雙方分別講來，則首先涉及現量、比量的問題，就達到認識論的問題了。
呂才主張既有"了因"，就不必再立"生因"，既以"了"為名，"因"亦不宜別稱，看來他似乎是以"了因"為一種客觀的共守規律，而反對用不平等的方式先立下一個立論者的主觀的"自悟"，和"悟他"來對立。因明講到"真現量"和"真比量"時，就不完全是一般邏輯學的範疇，而多涉及到認識的起源問題，這一點是和"生因"的立名有關聯的。我們很懷疑呂才所提的問題似乎已涉及認識論方麵的問題，不僅屬於立敵雙方的論式的問題。所以，論敵說呂才有"實見"，這"實見"二字很啟發我們的思考，並可與上麵第二節所引李淳風"以實際為大覺玄軀"的實際二字，互相參證。但是，史闕有間，這一懷疑也隻能作推想看待，須待異日的發現，始能作進一步的研究。
上引各段材料，都是經呂才的論敵割裂原著，供其非難，並且孤立的雙詞片語，經過論敵的斷章取義，頗難窺見本來麵目。因此，我們隻有再根據慧立的三藏法師傳來研尋呂才的邏輯思想輪廓。
第一，呂才的自序，從"一消一息，範圍天地之儀；大哉至哉，變通爻畫之紀"起論，明浚在答柳宣的"還述"中也說：
"呂公所引易係辭雲：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。雲此與彼（按指易傳與勝論），言異義同。"（大正藏卷五○，頁二六五）
由此可見，呂才的邏輯思想仍是建築在天地乾坤和剛柔消息的"義理"基礎之上，並持此"義理"，對於因明的範疇和命題提出了獨創的注解。從方法上看，呂才一反玄學的唯心主義"格義"，而反過來大膽地進行唯物主義的"格義"。
第二，呂才把因明論看成了理論體係的方法論，認為玄奘把它翻譯成中文，有很大的意義：
"此因明論者，即是三藏所獲梵本之內之一部也。理則包括於三乘，事乃牢籠於百法，研機空有之際，發揮內外之宗，雖詞約而理弘，實文微而義顯。......以其眾妙之門，是以先事翻譯。"（同上，頁二六二）
這裏的"理弘"、"義顯"，標幟著呂才是從他的唯物主義"義理"觀點，給予了因明論以高貴的評價，從而他對於因明論所作的"格義"注解，也必然表現著世界觀與邏輯學的統一，強調著規律與方法的一致。
第三，因明注解立破義圖一書，是針對神泰法師、靖邁法師、明覺法師等的義疏而發的著述。全書結構，正如呂才自述：
"才以公務之餘，輒為斯注。至於三法師所說善者，因而成之；其有疑者，立而破之；分為上中下三卷，號曰立破法解。其間墨書者，即是論之本文；其朱書注者，以存師等舊說；其下墨書注者，是才今之新撰，用決師等前義，凡有四十餘條，自鄶以下，猶未具錄。至於文理隱伏，稍難見者，仍畫為義圖，共相比校；更別撰一方丈圖，獨存才之近注論。"（大正藏卷五○，頁二六三）
這就是說，呂才對於神泰等三法師的義疏，既有所肯定也有所否定，可視為批判的改造；把"師等舊說"和自己"新撰"並存下來，以"共相比較"，足證其在對立中顯示尊重真理的科學態度。呂才"新撰"的論點，有破有立，其體裁有注有解又有論，其形式有文也有圖，應該是一部細致嚴密的獨創性邏輯學著述。
第四，據慧沼、明浚、善珠等的轉述，呂才在他的注解立破義圖中，曾就"生因了因"、"差別為性"、"宗依宗體"、"喻體喻依"等論題，提出了七條疑難；對於數論聲論提出新解；並把勝論和易傳互相詮釋，尋求彼此"言異義同"之故。在這種逐題生疑，隨疑設難，因難即解，有破有立的鬥爭中，足見呂才的邏輯獨創精神。明浚對於呂才，曾經這樣批評：
"自既無是，而能言是；疏本無非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恒非；言非不非，非非而恒是；非非恒是，不為是所是，是是恒非，不為非所非。以茲貶失，致惑病諸。"（同上，頁二六五）
這是十足的僧侶主義官腔，煩瑣哲學的概念遊戲。因為這一切都從"自既無是"和"疏本無非"而發，但呂才是否"無是"？舊疏是否"無非"？卻沒有雙字說明。
第五，呂才對於自己的注解，在立破方麵信心很堅。他認為真理隻有一個，凡是意見分歧，就證明問題存在，而為了研尋真理，就應當開展討論，並在討論中，應當打破僧俗門戶成見，唯理是從。所以他說：
"諸法師等三家義疏，......既以執見參差，所說自相矛盾。義既同稟三藏，豈合更開二門？但由釁發蕭牆，故容外侮窺測。然佛以一音演說，亦許隨類各解；何必獨簡白衣，不為眾生之例？......法師等若能忘狐鬼之微陋，思句味之可尊，擇善而從，不簡真俗，此則如來之道，不墜於地，弘之者眾，何常之有？（法師等）必以心未忘於人我，義不察於是非；才亦扣其兩端，猶擬質之三藏。"（同上，頁二六三）
呂才這種堅持真理的科學的戰鬥精神，及其在邏輯方麵的創造性研究，在當時似乎引起不少人們的同情。例如博士柳宣，就曾說過：
"呂奉禦......聞持擬於昔賢，洞微侔於往哲，其詞辯，其義明，其德真，其行著，......立破因明之疏，若其是也，必須然其所長；如其非也，理合指其所短。"（同上，頁二六四）
他對於呂才的因明注解立破義圖，曾這樣評價：
"呂君學識該博，義理精通，言行樞機，是所詳悉。至於陀羅佛法，稟自生知，無礙辯才，寧由伏習？但以因明義隱，所說不同，觸象各得其形，共器飯有異色，呂君既已執情，道俗企望指定。"（同上）
由此可見，呂才的研究和鬥爭，在初唐並不孤立，而有其廣泛的社會基礎。
第六，由於呂才的活動有其廣泛的社會基礎，所以他的理論鬥爭的信心，也就極其堅強。關於此點，可從呂才的最大論敵、被讚寧稱為"孔門仲由"的慧立的毀謗性敘述中看出來：
"近聞尚樂呂奉禦，以常人之資，竊眾師之說，造因明圖，釋宗因義。不能精悟，好起異端，苟覓聲譽，妄為穿鑿。排眾德之正說，任我慢之偏心。媒炫公卿之前，囂喧閭巷之側。不慚顏厚，靡倦神勞。再曆炎涼，情猶未已。"（同上，頁二六三）
慧立這些敵意性的誣蔑和武斷，隻能說明呂才的思想鬥爭賦有現實的政治意義。根據直接資料推斷，至少應該涉及到僧侶拜俗的鬥爭。呂才在這次鬥爭中，既"媒炫公卿之前"，又"囂喧閭巷之側"。從慧立看來，這是"苟覓聲譽"，實質上則是一次上起公卿、下至閭巷的大辯論。在這次大辯論中，呂才的表現是"再曆炎涼，情猶未已"，可見他的鬥爭意誌和理論信心的堅定。
總之，呂才在邏輯學上的鬥爭，和他在無神論上的鬥爭一樣，都是兩條路線的理論鬥爭。在世界觀上，他發揮了易傳天地乾坤、剛柔消息的"義理"，把"義理"和孔子"扣其兩端"的邏輯學結合起來；在邏輯學上完成了矛盾律，他從判斷的真確性，探尋到認識的出發點，因而又把認識論與方法論統一起來。這樣構成了他的唯物主義的完整的體係。所以我們說呂才是"貞觀之治"時代偉大的戰鬥的唯物主義者。