這裏所涉及的正是有關世界根源的問題。
我們知道，勝論（Vaieshika）是印度六派哲學之一派，據德國學者魯平（WalterRuben）的研究，此派的學說體係是以古代的原子論、元素說、邏輯等構成的二元論之新形式，在自然哲學與邏輯方麵，大部分是唯物主義的，其所謂"極微"（AtomderElemente）乃是物質之實在（diematerilleWirklichkeit）（見其所著印度哲學史，一九五四年德文版，頁二○三）。關於勝論的學說不在我們論述的範圍，但可以指出，勝論的六句義之一，即"實句義"，其中確肯定著地、水、火、風等的物質性。因此，可以想見，呂才是從唯物主義的理解，把勝論的"極微"與易傳的"氣"都看作物質的範疇，並以此為世界根源，又用勝論的"多生一"（一物由許多"極微"構成）比例易傳的"一生多"（"元資一氣，終成萬物"），這樣做並非義類不符，反而是義類相符，明浚的責難是膚淺的。盡管如此，我們倒可以看出，這位自學起家、學無師承的無神論者如何從唯物主義觀點解釋易傳、勝論之學。可惜史闕有間，其詳細論證，我們無由推斷，這一論戰的情況也不能詳知，特別是因了呂才著作的散失，從他論敵一麵的偏見中難以把握論戰的全貌。
盡管如此，我們從一多問題的爭論，可以看出論爭的實質已經涉及世界根源的問題，也約略窺視出兩條不同路線的分歧。
大科學家李淳風曾補充呂才的理論，明浚批評說：
"太史令李君（淳風）者，......專精九數，綜涉六爻，博考墳圖，瞻觀雲物，鄙衛宏之失度，陋裨灶之未工。神無滯用，望實斯在。既屬呂公餘論，複致間言：以'實際'為大覺玄軀，'無為'是調禦法體，此乃信薰修容有分證，稟'自然'終不可成；良恐言似而意違，詞近而旨遠！"（大正藏卷五○，頁二六五）
從這裏就更可以知道，一個偉大的自然科學家在宗教師的誣蔑之下，好象是一個淺見無識之輩，命定地不配研究世界根源的問題，所謂"洪爐非掬雪所投，渤澥豈膠舟能越？"（同上）然而，問題卻由此大白，原來呂才、李淳風兩大科學家是以客觀"實際"作為宇宙根源，代替了神學的精神真際或先驗靈覺論；以"無為"、"自然"作為運動的規律，打擊了神學的命定論。
（二）關於世界觀和方法論的統一問題：
中國唯物主義的優良傳統之一，是世界觀和方法論的統一的學說。從古代墨子學派、荀子及其弟子韓非，到中世紀司馬遷、王充、仲長統以至範縝，都有邏輯學的發明，以之和其唯物主義世界觀結為一體。呂才顯然繼承了這一優良的傳統。他在佛學盛行的時期，並沒有如一般佛教信徒鑽入思辨哲學的迷宮，反之，他卻獨具慧眼，看中了佛教傳入而夾帶來的邏輯學即因明。一般佛教徒對於這門學問很少重視，甚至於這樣說：
"因明小道，現比蓋微，斯乃指初學之方隅，舉立論之標幟。至若靈樞秘鍵，妙本成功，備諸奧冊，非此所雲也。"（同上）
呂才和他的論敵的上麵的論斷完全相反，他對於因明的重要性說：
"理則包括於三乘，事乃牢籠於百法，研機空有之際，發揮內外之宗。雖詞約而理弘，實文微而義顯。"（同上，頁二六二）
如果把這裏所講的事理的邏輯和在上麵所講的"推渾元"、"窮陰陽"的事理或"乾坤之理，消息之義"的世界觀統一起來看，我們立刻就發現，呂才的哲學體係是把有關宇宙事理或義理的觀點及其思維方法聯係在一起，而不可分割，駁斥了神學家以邏輯為"小道"而以靈樞秘鍵別在奧冊的胡說。因此，呂才和神學家們的辯論，世界觀之外，邏輯學與世界觀統一的問題也是一個中心。這一點在第四節還要詳細說明，這裏從略。
第三章 呂才無神論和唯物主義思想
唐太宗貞觀十五年（公元六四一年），呂才"與學者十餘人"奉命刊正削存陰陽書百卷告成，詔頒行世。本傳說：
"才多以典故質正其理，雖為術者所短，然頗合經義。"（舊唐書卷七十九）
"才於持議，儒而不俚。以經誼推處其驗術，諸家共訶短之。又舉世相惑以禍福，終莫悟雲。才之言，不甚文；要欲救俗失，切時事，俾易曉也。"（新唐書卷一○八）
由此可見，呂才的無神論思想，是針對陰陽書中的宗教迷信而發。所謂"頗合經義"、"儒而不俚"，就表明了呂才無神論思想的儒家傳統，表明了他是利用儒家思想而創立的一種無神論體係。所謂"為術者所短"、"諸家共訶短之"，就表明了呂才無神論思想的發表，曾在當時陰陽家各支派中間引起了廣泛而激烈的反對，而呂才也以這班術者為自己的正麵論敵。所謂"舉世相惑以禍福，終莫悟雲"，又表明了宗教迷信在當時已經深入人心。呂才為了對於廣大群眾進行深入的無神論教育，有意識地采用了"言不甚文"的通俗形式，以"易曉"為手段，來實現"救俗失、切時事"的目的。這種反對術者、教育群眾的無神論，也曾得到初唐"貞觀之治"的容納，唐太宗還把它"詔頒天下"。
這樣看來，要想係統而全麵地掌握呂才無神論的思想內容，就應當從陰陽書的分析開始。但是，由於呂才刊正削存的陰陽書百卷，在初唐雖已"詔頒天下"，而卻早已全部散失，因而隻能從現存的敘宅經、敘錄命、敘葬書等三篇殘文中，窺見他的思想輪廓。茲依次分析如下：
（一）關於敘宅經的分析
宅經的有神論思想，在於"五姓之說"。呂才曾把它的主要內容，扼要地告訴人們：
"五姓者，謂宮、商、角、徵、羽等，天下萬物，悉配屬之；行事吉凶，依此為法。"
上節已經說過，呂才是樂章專家。他不但"尤長於聲樂"，並且是尺八的製造能手。更就預修姓氏錄來看，也可推知他關於姓氏之學，具有深湛的造詣。總之，對"五姓之說"的批判，恰巧足以發揮呂才的專門之學。
無神論者呂才，對於把"天下萬物""配屬"於"宮商角徵羽"，並用以預見"行事吉凶"的迷信思想，堅持反對的態度。他從下列三個方麵，駁斥了這種思想：
第一，他依據曆史記載的實證，指斥它"驗於經典，本無斯說；諸陰陽書，亦無此語；直是野俗口傳，竟無所出之處"。從而判定"五姓之說"乃是"近代師巫"所益附。
第二，從矛盾律原理出發，認為它的"配屬"方法，自相矛盾，違反了邏輯規律：
"張、王等為商，武、庾等為羽，欲似同韻相求；及其以柳姓為宮，以趙姓為角，又非四聲相管。其間亦有同是一姓，分屬宮、商；後有複姓數字，徵、羽不別。"（舊唐書卷七九呂才傳）
第三，從姓氏起源來研究，指出"五姓之說"不符合於曆史實際：
"且黃帝之時，不過姬、薑數姓，暨於後代，賜族者至多。至於管、蔡、郕、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、鄂、郇，並是姬姓子孫；孔、殷、宋、華、向、蕭、亳、皇甫，並是子姓苗裔；自餘諸國，準例皆然。因邑因官，分枝布葉，未知此等諸姓，是誰配屬宮商？"
"又檢春秋，以陳、衛及秦，並同水姓；齊、鄭及宋，皆為火姓。或承所出之祖，或係所屬之星，或取所居之地；亦非宮商角徵，共相管攝。"（同上）
通過上述三個方麵的批判，呂才給"五姓之說"下了一個總評，這就是"事不稽古，義理乖僻"。這八個字的總評，表明了呂才無神論思想的科學性。
所謂科學性，在於它的邏輯分析和曆史分析相結合，進而揭發了"五姓之說"的"義理乖僻"。但其中也有局限性，這即是說他在"稽古"方麵，越出了曆史學，而被儒家的好古傳統所束縛，對儒家經典本身喪失了批判的勇氣，從而使無神論缺乏徹底的精神。
為了正確判定呂才無神論思想的曆史地位，應該把它的科學性和局限性給以全麵的分析。
先就科學性來說：
呂才無神論思想的邏輯力量，在於他自覺地運用了矛盾律。從"配屬"方法上來揭露"五姓之說"的自相矛盾，並從自相矛盾上來證明它的"義理乖僻"，這隻是呂才思想方法的一個實例。事實上在他和佛徒們開展因明論鬥爭的時候，也是運用的這條規律。例如：
"諸法師等，雖複序致泉富，文理會通；既以執見參差，所說自相矛盾。義既同稟三藏，豈合更開二門？但由釁發蕭牆，故容外侮窺測。"（大正藏卷五○，頁二六三）
呂才不僅不允許對於所論證的同一對象持相反的判斷，而且更反對在大前提的判斷即違背史實。所以他大量地列舉姓氏，分別指出它們："因邑因官，分枝布葉"，"或承所出之祖，或係所屬之星，或取所居之地"。當逐一明確了姓氏的曆史源流以後，"五姓之說"的迷信思想，就不攻自破。
呂才用姓氏起源論來批判五姓說，自然和達爾文用物種起源論來推翻創世紀說有著曆史意義的區別，不能等量齊觀，但從科學方法上看，卻應該說是屬於同型，並且也同為對於有神論世界觀給以致命打擊的無神論的戰鬥。
把判斷自相矛盾和判斷違背史實統一起來，當作"義理乖僻"的兩個相互結合的因素，就是呂才無神論思想的科學性的關鍵所在。
但是，"義理乖僻"還不是呂才無神論的唯一論據，它的另一個論據就是所謂"稽古"。呂才怎樣"稽古"呢？請看他說：
"易曰：上古穴居而野處，後世聖人，易以宮室。......迨於殷、周之際，乃有卜宅之文。故詩稱相其陰陽，書雲卜惟洛食。此則卜宅吉凶，其來尚矣。"（舊唐書卷七九引敘宅經）
這樣，由於把"稽古"當作劃分是非的標準，所以"殷、周之際"的"相其陰陽"、"卜宅吉凶"，也就不是批判的對象。然而，隻反對"近代師巫"的迷信，不反對儒家經典的迷信，則正是呂才無神論思想不徹底的表現。
思想的不徹底性，就可能出現邏輯上的自相矛盾。所以呂才又進一步說道：
"惟堪輿經，黃帝對於天老，乃有五姓之言。且黃帝之時，不過姬薑數姓；暨於後代，賜族者多。"（舊唐書卷七九引敘宅經）
如果這樣推理，就無異乎說"五姓之說"適合於"黃帝之時"，但是這就和"事不稽古"的批評發生了矛盾。並且，"黃帝之時"的"姬、薑數姓"，其曆史的起源也應該"或承所出之祖，或係所屬之星，或取所居之地"，"因邑因官，分枝布葉"而成，決不能從姓氏多少上來判分它們可否配屬於"五姓之說"。否則，所謂"義理乖僻"也將會失掉前提的真實性。
總之，當呂才采用經典作為曆史事實來論證的某些場合，他正確地打中了他的論敵，而當他拘泥於儒家的觀點，對於易、詩、書的迷信思想失去了批判能力，乃至對於堪輿經所載黃帝"五姓之言"也不敢批判，他便走入了歧途。這是他的思想的不徹底性，或邏輯上陷於混亂的原因所在。由此可見，"頗合經義"的儒家傳統正是呂才無神論思想局限性的由來。
上麵第二節所述的呂才以易傳附會勝論而致明浚以"引類義乖"來反駁，也和其稽古的態度有關。
（二）關於敘祿命的分析
在祿命問題上，呂才也受了儒家的命定論思想的影響，其"持議"的前提，有這樣的話：
"積善餘慶，不假建祿之吉；積惡餘殃，豈由劫殺之災？皇天無親，常與善人；禍福之應，其猶影響。故有夏多罪，天命剿絕，宋景修德，妖孛夜移。"（舊唐書卷七九呂才傳）
這種論調正是儒家的長遠傳統。它起源於殷周之際，在周人克商以後，曾用以製服殷人的命定論，其中雖開始出現了人文的因素，把人力範疇的"積善"、"積惡"當作禍福來去的杠杆，而禍福的主宰仍為"常與善人"的"皇天"，所以它實質上仍屬於有神論的世界觀。
但是無神論者呂才沒有如一般儒者惟古為正的迷信，反之，他把這樣命定論思想中的積極方麵發揮到了最高限度。他認為人的禍福、貴賤、壽夭絕對和祿命無關，他說：
"學也祿在，豈待生當建學？文王勤憂損壽，不關月值空亡。長平坑卒，未聞共犯三刑；南陽貴士，何必俱當六合？曆陽成湖，非獨河魁之上；蜀郡炎燎，豈由災厄之下？今時亦有同年同祿而貴賤懸殊，共命共胎而壽夭更異。"（同上）
這樣根據廣泛的曆史事實來作證據，已經擺脫了"稽古"的束縛，而和王充的筆法相似。呂才對於"祿命"之說作出了一個值得注意的結論，甚至批評了王充的缺點：
"史記宋忠、賈誼譏司馬季主雲：'夫卜筮者，高人祿命，以悅人心，矯言禍福，以盡人財。'又案王充論衡雲：'見骨體而知命祿，睹命祿而知骨體。'此即祿命之書，行之久矣。多言或中，人乃信之；今更研尋，本非實錄。"（同上）
無神論者呂才"研尋"的重點，就在於用具體的事實來否定祿命的教條。呂才為證實自己的無神論思想，曾曆舉五個國君帝王的祿命和實錄，來證明祿命說不但完全"不驗"，而且反與事實相違。
呂才無神論思想的唯物主義實質。他所以要不憚煩瑣的列舉史實，是由於在他的邏輯中，首先要求"義理"與史實的一致。從邏輯上講來，這就是前提與結論的相應，否則，"宗"（略當"結論"）與"因"（略當"小前提"）自相矛盾，那隻能說是一種"義理乖僻"。陰陽家的"祿命之法"，經過"研尋"，既然證明"本非實錄"，也就"研尋"出它的"義理乖僻"。這種迷信所以能夠流行，隻是利用人們不明史實，"多言或中，人乃信之"。從術者的主觀意圖來看，則在於"高人祿命，以悅人心；矯言禍福，以盡人財"的無恥欺騙。
從這裏我們看出無神論者呂才思想的科學性、人民性。上麵他所說的"皇天無親，常與善人"的儒家思想，便在他的"研尋"之下客觀上自己反駁了。這一點，他和範縝相似，好象在理論上必須堅持無神論，而在設教方麵不妨采取一些勸善罰惡的通權之說。這樣便表現出理論和實際的脫節，也表現出無神論思想的不徹底性。
（三）關於敘葬書的分析
在駁斥葬書的宗教迷信觀念時，呂才仍然把儒家經典當作"持義"的邏輯根據，從中得出無神論的結論。
呂才的邏輯推理，都是把儒家經典作為前提，得出無神論的結論。這種無神論，顯然具備了儒家傳統的特點。
但是，呂才所以把無神論和儒家思想結合在一起，是由於他對於儒家經典有自己的理解。這在敘葬書開頭，就完整地表現出來：
"易曰：古之葬者，衣之以薪，不封不樹，喪期無數；後世聖人，易之以棺槨，蓋取諸大過。禮雲：葬者藏也，欲使人不得見之。然孝經雲：卜其宅兆而安厝之。以其顧複事畢，長為感慕之所；窀穸禮終，永作魂神之宅。朝市遷變，不得豫測於將來；泉石交侵，不可先知於地下。是以謀及龜筮，庶無後艱。斯乃備於慎終之禮，曾無吉凶之義。