由此返轉來應深入思考的是，人文隱逸與世俗生活之間是否必須保持一條不可轉化與抹去的界線？是否堅持這一界線，隱含著中國文化與西方及印度文化深刻的差異背景。
世俗生活所包含的不可勾銷的受動謀生性是一個普遍的人類學事實，這是隱逸與現實（世俗）生活無法同一化的最終界限。它使隱逸始終包含著無法淨化掉的世俗殘餘物。金代元好問在其《市隱齋記》中對於朝市之隱乃至山林之隱的可能性曾有根本性懷疑：
以予觀之，小隱於山林，則容或有之，而在朝市者未必皆大隱也。自山人索高價之後，欺鬆桂而誘雲壑者多矣，況朝市乎？今夫於沒氏之屬，脅肩以入市，疊足以登壟斷，利嘴長距，爭捷求售，以與傭兒販夫血戰於錐刀之下，懸羊頭，賣狗脯、盜蹠行，伯夷語，曰：“我隱者也”，而可乎？
……
伯休賣藥都市，藥不二價，一女子買藥，伯休執價不移。女子怒曰：“子韓伯休邪？何乃不二價？”乃歎曰：“我本逃名，乃今為兒女子所知！”棄藥徑去，終身不返。（《遺山先生文集》卷三三）
遺山對隱逸之疑，基點正是生存無法清洗掉的功利性。市井生活無可逃遁的功利競爭法則固不必說，即使韓伯休這樣真誠的隱者，也無法避開“價”的挾製與“名”的纏困，他“棄藥徑去”，但隻要隱於市與生存下去，便無可回避地將再度與“價”打交道，他能保持人文意義的絕對純潔性嗎？
然而，中國傳統文化卻堅持著入世隱逸的朝市大隱對山林小隱的優越地位與化解力量。這集中表現在對“出家”觀念的理解上。
在以血緣宗法為背景的中國傳統文化中，“齊家”占有重要地位。南北朝時印度佛教大舉入侵，乃至梁武帝四次舍身佛寺，彼岸外在超越的“出家”成為向中國此岸內在超越的“齊家”觀的嚴重挑戰。但借助對佛教大乘的引申性闡釋，梁武帝從《般若經》混同世間與出世間的“權善方便”和“不二法門”入手，終將皇帝與菩薩集於一身。從而，“身在家，心出家”的居士模式成為同化遁世出家的佛教中國化方向。【22】中國世俗主義文化主流性格在這裏又一次得到表現。可與蒙田（Montaigne）的下述自白細細比較一下：
我們應該有妻子、財產，尤其是健康，如果可以；可是別要粘著得那麼厲害以致我們的幸福全倚靠它們。我們得要保留一所“後棧”，整個我們的，整個自由的，在那裏，我們建立我們的真自由，更主要的是退隱與孤寂。在那兒，我們日常的晤談是和我們自己，而且那麼秘密，簡直不存在為外人所知或泄露出去的事兒；在那裏麵，我談笑一若妻子、產業和仆從都一無所有。【23】
這裏透露出西方人個體本位的傾向，而作為此孤寂（中國人貶稱之為“冷清”“孤單”）後盾背景的卻是個人與上帝對話的信仰格局（即蒙田所說“秘密”），這一點在宗教改革後愈顯突出。從而，個人退出社會的隱逸成為真實信仰的前提。從表麵上看，近代宗教改革以後，外在獨立的隱逸生存被同化於世俗生活中了，但如馬丁·路德及其他新教改革者所強調的，這一同化的重心卻是個人甩開社會化亦即世俗化了的教會中介而直接與上帝對話。這種“我”與“上帝”（超越性意義界象征）獨在的境界恰是一切真正隱逸的生命核心，即由一切派生性存在物（世俗社會是其最大實體）退返而出，徑由自我意識而進入形上人文意義（Significance）境界。這與以人際倫理為中心的中國式市隱區別甚大。【24】
由此推廣為對儒學人文主義與西方人文主義的比較，二者的關鍵區別之一在於，後者在淵源於古希伯來的宗教精神支持下始終有著獨立的和超越現世的基點，而中國卻是將向上向外的超越收攝於現世的社會。經世致用、實用理性、中庸之道都以俗世為重心。在世俗精神支配下，終南山之隱逸基本是長安仕進之階。“士之仕也，猶農夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）中國知識分子經由科舉製度代複一代地被輸入世俗社會的權力中心官僚政府。“學而優則仕”之外更高的人文理想也僅僅隻是“為王者師”。因此，依附權力的中國知識分子很難體驗到西方人文知識分子傳教布道的神聖自尊，往往隻是對英主恩公知遇之恩的期待感激和懷才不遇、蒙受冤屈的自我哀憐。【25】即使是漢、明黨人的壯烈氣概，那也更多的是作為政治異端的殉政（請願一個清明的政權）而不是殉道。非主流的道家雖比儒家更傾向於外在超越，但它根本不敢正麵對抗禮法，如司馬氏威勢下阮籍所典型代表的那樣。
結語
人文知識分子所扭結的人文精神與知識分子，是今日中國思想界呼聲甚高的兩個問題。但這種呼聲中雜有一種堅持昔日理想以對抗現實的意味。與之對立的占據壓倒優勢的流行觀念——無論務實的官員或新潮青年，以及世俗大眾商業文化，則一致視人文知識分子為不識時務、有待改造的沒落之物。但這兩種對立的聲音有一個共同點，即都將人文知識分子溯源於過去時代。然而，無論形上超越性的人文精神或獨立的人文知識分子，在政教合一與世俗主義的中國卻恰恰未曾獲得成熟形態。
需要強調的是，20世紀80 年代末以來關於人文精神與人文知識分子的探究，對於中國社會來說，表麵上似乎是熟悉的傳統話語，其實卻完全是一個新問題，它根本不是曆史回聲，甚至也超出了現實回應，而屬於有待爭取的未來目標。
然而，新意識依然有其對應的社會存在基礎：“人類始終隻提出自己能夠解決的任務，因為隻要仔細考察就可以發現，任務本身，隻有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產生。”【26】這是一種客觀的社會需要。
致力於現代化的中國對人文知識分子至少有如下客觀需要：
（1）實現社會監督，以建立真正的現代民主製度；
（2）製約短期行為意識，維護和發展非直接生產性的社會文化教育事業；
（3）為商品經濟提供道德與理性資源，構成當代社會整合中普遍的精神層麵。
這構成了當代中國人文知識分子與其生存世界的重要關聯域。但滿足上述需要並非手段性事務，而是向社會提供新人文主義的目的、動力與規範。本書願將此種新人文主義歸於馬克思人文主義。【27】就其更廣意義而言，馬克思人文主義不僅對於中國社會，而且對包括後工業化社會在內的全球性變革依然是一種有前途的方向。正是這一高度（而不僅是民族主義的世界經濟大國目標），才使中國的現代化深刻地麵向了世界並獲得了選擇與超越的可能。