實在感在區別於操作感知的意境（意義境界）層麵被執著後，真誠就演進為虔信，從而產生（建立）了信仰。由於這種虔信無法用涵義層麵的知性語言表達，如前第二章所述，類似於審美的個體體驗便成為支持信仰的實在感的突出來源。此外，與信仰密切相關的其他心態如憧憬、獨白與聆聽（與不可見者對話）、期待、信賴、依戀等，也都以上述實在感為基礎。
（3）信仰態度需要外在的亦即客觀化的戒律操演訓練才能鞏固與推廣，從而宗教組織仍成為重建意義信仰的重要方式。加爾文教派從攻擊教會中介到重建更加純潔嚴格的神權組織，由此而成為建立資本主義新教倫理（M·韋伯）最突出的力量，這一事實典型地表明了這一規律。但這當然不意味著提倡將某一信仰製度化而強製推行於全社會。
（4）加爾文教重建神權還表明，政教分離對於意義教化而言是欲進先退的積極一步。教化非權力化與意義世界從世俗界重新分離出去，並非意味著意義世界不再關涉世俗涵義界，而是要通過在新的曆史條件下重新實施亞裏士多德原初的“分離”（參見第二章）而淨化更新自身、再度獲得意義教化者的品格。重溯原始基督教精神使加爾文教等新教以更大的活力深遠地重返、滲入世俗社會各個方麵，而政教分離後產生的新教又被英國宣布為國教，這種對政教合一的複歸更加表明，意義教化與世俗權力相互作用的關係是無法消除的，問題是應當建立怎樣的關係（詳後）。
（5）內在反戈的宗教改革與外部攻擊的人文主義（指狹義的文藝複興為開端的近代人文主義思潮）表麵上方向相反：宗教改革旨在通過政教分離而使宗教擺脫腐敗、重振信仰，人文主義卻以世俗幸福為最高價值意義而否棄宗教；然而，不僅在客觀效果上，宗教改革內在地摧毀了政教台一的中世紀社會格局，從而使人文主義主張的世俗生活獲得自由，更為根本的是，宗教改革重建信仰的一個基點是信仰的真實性與自主性，這恰是人文主義與後來的啟蒙主義關於人的本質的基本信念之一，即自由。這使它們同居於文化意義層麵。從而，人文啟蒙與新教倫理相反相成地共同構成為政教分離之後近現代西方社會意義教化的主流內容，同時塑造了近現代人文知識分子新的形象。它以新的形式複現了古希臘理性同古希伯來信仰這一西方文化的互補結構特性。
政教分離運動的意義遠超出了西方文化圈，它實際標誌著雅斯貝斯（Jaspers，Karl）所概括的人類“軸心時代”（公元前800年到公元前200年）人文意義範型的衰落。這是跨度極大的一段曆史：以中國先秦諸子、印度佛陀、希臘前蘇格拉底哲學群體、巴勒斯坦諸先知、伊朗祅教為代表的人文導師們，在巫術文化解體之後普遍地建立起各自的人文意義範型，支配人類信仰長達兩千年，這一曆史終於在16世紀宣告終結。在中世紀教權統治解體的同時，中國儒教也已失去其維係人心的力量，其最後一位大師王陽明稱自己時代“天崩地解”、“功利之毒淪浹於人之心髓”，正是就此人文教化頹勢而言。從此以後，人文意義不複擁有中古時代那樣的實體基礎，人文知識分子又麵臨著近乎兩千年前無業巫師流浪的困境；代之而起的是以理性、人欲及其科技手段為特征的近現代生活方式與價值取向。人文意義及人文知識分子在此後四個多世紀中必須基於這個新時代而建立新的意義闡釋關係。