與本章第二節所述政教合一的兩個方向相應，政教分離思潮運動中也存在著兩個方向。與前述基於王權世俗立場的批判有別，宗教改革運動包含著對本源意義的教化信仰的回歸與複興。馬丁·路德1517年公開抨擊出售贖罪券，被視為宗教改革乃至整個現代曆史的開端。這一抨擊意味著對世俗涵義力量的代表——金錢是否可能與是否應該作用於信仰的否決。因此，宗教改革也是政教分離，但其傾向不能如流行觀點那樣完全歸之於世俗化方向。恰恰相反，在瓦解中世紀政教合一的政教分離運動中，意義教化的精神信仰重建，主要在宗教改革中才是一種正麵肯定性的方向。其中值得注意的有以下幾點：
（1）對政教合一批判的重心是宗教自身的墮落，對宗教信仰職能淪喪的憂患，而主要不是囿於世俗視界對教權“不公正”侵占權力財富的指責。這一關注重心自14世紀宗教改革先驅威克裏夫（John Wyclif）與胡斯（John Huss）開始，往往纏結於政教分離兩個方向作用力中而未得彰顯。【21】而從路德、加爾文開始，這一中心才開始凸出。
（2）在重建宗教信仰的努力中，克服虛無主義傾向（它在現代成為主要問題），不是單一批判，而是對意義（Significance）世界力主肯定性亦即信仰的態度，具有至關重要的建設性意義。威克裏夫堅持與唯名論對立的唯實論，路德等人普遍依賴的個體信仰體驗都產生了重大的建設性作用。因此，恰恰是立足於個人真切體驗並虔信其實在性的神秘主義思潮與團體，如艾克哈特（Eckhart）、陶勒爾（John Tauler）影響下從14世紀開始活動的共同生活弟兄會，以至16世紀的激進宗教改革派別再洗禮派等，對重建信仰發生了特殊的刺激作用。
由此可以考慮，信仰建設與實在觀念及個體經驗密切的關係。現代分析哲學對唯名論作了極端普遍的引申，將個體的實在感壓縮至最小範圍（“The”：此時此地）。這便從根本上抽空了人對普遍性意義（Significance）的信仰。【22】奎因對本體論的承諾，僅僅是立足於思維需要的觀念框架（如為了便於研究太陽光而設定一“太陽”），同樣反對附以體驗（即信以為真）。在這種情況下，如果要說有信仰，就隻有對“理性”即知性邏輯的信仰。與此相應的是，世俗態度固執的常人，隻相信以自我為中心的感知體驗，斥任何超越性的實在觀念為虛妄。因此，建立信仰，恰恰需要對自我一己之外的存在（異在）有一種感同身受的內在體驗的實在感，而決不能由知性邏輯將之唯名化為觀念設定。信仰性體驗，亦即對超越自己的普遍性存在的實在感，如果等同於日常操作所產生的實在感，即將這種普遍性存在完全實在（實體）化，那就墮落為迷信。康德曆史性的啟蒙，即將物自體移出現象界感知對象範圍當然是正確的。但非迷信的亦即健康的信仰態度，決不是虛無主義地將此物自體等同於一知性範疇或一純設定性觀念（偽專名），而必須伴隨以最低限度的實在感。這種為信仰所必須的實在感隨信仰對象不同（從比基本粒子更微觀的“超鈾元素”到上帝），可有很大差別：它不應強於操作對象的實在感，卻不能沒有意向性的實在感或意向性體驗。由於這是意向中的實在感，所以並非直觀反映或經驗論意義下對實在對象刺激的接受；但也同時不是唯我論和唯心論的精神觀念而是對超越自我的意向性對象的體驗。這種信仰態度及其所伴隨的意向性實在感，是任何有效的認知所深層依賴的。【23】特別需要強調的是，如果一個人談論一個對象卻對之毫無實在感（唯名而已），那他（她）就喪失了真誠，而這，正是不道德的發生根源。信仰之所以攸關道德，於此我們便可有新的理解。【24】