盧卡奇早年《曆史與階級意識》中的“曆史”已指向人類性本體，但在黑格爾主客體同一性框架下，曆史被同一於“階級意識”，這種人類意識自我決定論封閉了開闊的本體論視野。盧卡奇晚年《關於社會存在的本體論》以“勞動”置換了“階級意識”，但勞動不再是純粹的主體性意識的化身，而被限定為自由與必然的永恒對立統一矛盾體，包括勞動在內的全部社會存在都有其自然本體（存在）的限定。
海德格爾在其前期《存在與時間》中以對此在（Dasein）之人的基礎本體論分析展示“世界”與存在的意義，如前所述，這與盧卡奇同屬馬克思實踐生存論的本體論方向。但海氏自始便懷有超出人類性本體論的意向。從而，工件（Werk）與工具（Zeug）在指引“何所用”與承用者同時，還指引著自身的“何所來”：
錘子、鉗子、針，它們在自己身上就指向它們由之構成的東西：鋼、鐵、礦石、石頭、木頭。在被使用的用具中，“自然”通過使用被共用揭示著……
……然而在這種自然揭示麵前，那個“澎湃爭湧”的自然，那個向我們襲來、又作為場景攝獲我們的自然，卻始終深藏不露。植物學家的植物不是田畔花叢，地理學確定下來的河流“發源處”不是“幽穀源頭”。【7】
海氏明確區分了基礎本體與本體，後者不再是舊本體論實體性的“始基”，而是作為前者（人）的“意義”，它經由勞動開啟澄明，卻並非勞動的產品，而需要人“在世界中”生存領悟。存在本體在海氏後期更突出為主導方麵，對勞動技術的人類中心論統治的批判成為主題：
建立意味著：在引導尺度的意義上敞開正確，那屬於存在天性中的尺度給予導引。【8】
人，作為必死的短暫者，其勞動隻有非強製占有地協調組織，即和平友愛地以勞動塑造之“物”聚集天、地、神與人自身，使四者各依自性而自由自在、同時又彼此交流轉換或反射（你中有我，我中有你），才會敞開真正的“世界”：
這種大地和天空、神聖者和短暫者的純然一元的轉讓的反射活動，我們稱之為世界。
……
如果我們允許物世界化世界而以其物性現身的話，那麼，我們就把物作為物而思考。……我們將所有非決定的無限者的非分之想置於身後。
……
人唯一的作為短暫者，這憑借他的居住希望世界作為世界。唯有源於世界而結合自身才能成為一物。【9】
可以看出，在《存在與時間》中尚隻是現象學描述對象的勞動與世界的關係。由於在海氏後期存在（本體）意義問題的突出，被強化了價值判斷。前期分析之所以評價性不易辨識，是因為作為前期主題的Dasein（人）的基礎本體論自身並不擁有本體性的價值尺度，這一尺度必須從存在（本體）意義方麵授予，包括本真性生存與非本真性生存、“常人”（das Man）這類被海氏一再回避價值判斷的問題，在海氏後期的本體（存在）論背景中便一一獲得了超出人類中心論的評價取舍。【10】
海德格爾後期鋪張地以藝術為範型規範勞動（技術）、以遊戲為例說明世界的構成，這形成了與近現代商品社會迥然別異的勞動與世界觀念。
海德格爾所做的工作隻是一種語言觀念的解釋（闡釋：interpretation）。但由此闡釋所呈現的新型勞動與世界在日常的勞動中是否也有其根據淵源？兩種對立的勞動與世界觀念是否均有其本體論根據，在這對立的二者之間有沒有矛盾統一體的聯係？
隻有思考了上述問題，我們才會明確海德格爾這類人文知識分子及其工作的本體論根據。