勞動不是一切財富的源泉。自然界和勞動一樣也是使用價值（而物質財富本來就是由使用價值構成的！）的源泉，勞動本身不過是一種自然力的表現，即人的勞動力的表現。上麵那句話在一切兒童識字課本裏都可以找到，但是這句話隻是在它包含著勞動具備了相應的對象和資料這層意思的時候才是正確的。然而，一個社會主義的綱領不應當容許這種資產階級的說法，對那些唯一使這種說法具有意義的條件避而不談。隻有一個人事先就以所有者的身份來對待自然界這個一切勞動資料和勞動對象的第一源泉，把自然界當作隸屬於他的東西來處置，他的勞動才成為使用價值的源泉，因而也成為財富的源泉。資產者很有充分的理由給勞動加上一種超自然的創造力，因為正是從勞動所受的自然製約性中才產生出如下的情況：一個除自己的勞動力外沒有任何其他財產的人，在任何社會的和文化的狀態中，都不得不為占有勞動的物質條件的他人做奴隸。他隻有得到他人的允許才能勞動，因而隻有得到他人的允許才能生存。【5】
在這段批評中，馬克思首先從經濟學角度強調了勞動對自然條件（資料、對象）的依賴，這也就是從哲學角度對勞動及其“人化自然”獨立性的限定。馬克思進而分析了這種唯勞動源泉論（勞動本體論）根源於資產者私人占有的立場心態（“以所有者的身份來對待自然界”“把自然界當做隸屬於他的東西來處置”），因而，勞動“超自然的創造力”亦即超人類性本體的本體論僭妄，被馬克思歸因於資本主義的私人所有製的生產關係。
馬克思不去追究勞動技術自身的責任問題。這與否認技術的中性，反對把技術弊害歸咎於生產關係的海德格爾形成了重要區別。但海德格爾同樣反對將勞動人類中心化、反對將人類性本體論（Dasein“基礎本體論”）的勞動絕對化為自然宇宙本體論的本體：
現在勞動（參見恩斯特·榮格爾的《勞動》，1932年版）達到了一切在場物的無條件的對象化的形而上學的等級……（《報告和論文集》第68頁，弗林恩，1978年）
這也就是說，
事物的生產被完全歸結為主體的能力和製造，歸結為純粹人的勞動，而在新時代以前人與事物打交道時，總有其他的力量起重要的作用，例如神靈們的參與、被加工的事物的靈氣，或神或聖物的幫助。【6】
海德格爾並非輕視勞動。為了克服亞裏士多德以來的主客二元論與笛卡兒式將“世界”視為外在於人的廣延物體傾向，海氏借助現象學將人與世界相互包孕。但作為人（Dasein）基本機製的“在世界之中”與作為《存在與時間》（第一部第1—5章）基本概念之一的“世界”，並不基於胡塞爾靜觀認知傾向的精神意向性，而被追溯還原為操作工具的勞動動作。工具及手的操作在整體上指引與聯結起“世界”。這種對勞動本體功能的指趨與注意，是20世紀世界性哲學流派思潮最本質的動向之一。與那種一味強調“淨化”馬克思主義純正傳統而剔分馬克思實踐論與非馬克思主義實踐論的傾向相反，本書認為，維特根斯坦從邏輯語言論轉向日常語用論、重視因果效應的美國實用主義、基於物理實驗的布裏奇曼的操作主義，以動作為起點與基礎的皮阿傑的發生認識論，以及空前徹底地反思技術，卻又強調“拯救與危險同在”而不離技術基點的海德格爾，他們與作為斯大林哲學對立麵的南斯拉夫“實踐派”，以及20世紀馬克思主義哲學最重要的代表盧卡奇重建以勞動為基石的社會存在本體論的努力，不管它們之間有多少差別，均與19世紀馬克思勞動實踐論邏輯地內在相關，客觀上共同地構成了對笛卡兒、康德理性意識本體論的反撥。
如果說，近代本體論批評古代宇宙本體論無視本體論的意識前提而是無根的，那麼，現代勞動本體論則批評近代理性意識本體論由於無視意識的生存論基礎而是唯心的。但是，作為生存論基礎的勞動並非孤立自足，即它不能又還原回人類理性意識操縱的唯心論，它必須聯係與追溯到更本源的背景。在這一背景下，人既不是絕對的主體，又不倒退隱沒於無人在場的古代宇宙本體論。對這一新的本體論背景的尋求，是20世紀下半葉最深刻的哲學努力之一。晚年的盧卡奇與海德格爾就是其中重要的代表。