與此相對照，作為商業化社會伴發物的大眾消費文化勢不可擋地在90年代初終於確定地占據了中國當代文化的主流地位。以王朔小說為突出代表的大眾文化通過印刷品、電視劇、廣播等現代大眾傳播媒體，向已窘迫不堪的中國人文知識分子發起嘲諷攻擊。在這種攻擊中，人文知識分子替昔日的權威型意識形態受過，理想主義與崇高在後意識形態的庸俗化、痞子化時潮消解下麵臨被徹底否棄的命運。當這一狀況被評論者進一步推移為中國現代史的百年趨勢走向時，【32】中國當代人文知識分子情緒已近於世紀末般消沉。一種無可奈何、以無出路為出路的氛圍空前濃厚起來：
在目前為官治學兩亦難的情況下，可把“下海”視為生命體驗。“下海”之舉，不是一代文運終結的原因，而是一代文運氣數已盡的結果。
……
生活比個性強大。不管大家在內心是如何激烈地抗拒這場“思想政造”，最終都還要接受這一現實：在這一特殊曆史時期，對大多數人文知識分子來說，學術暫時難以成為一種職業。時勢所至，大家不妨放鬆心情，將學術研究作為寄情所在，把“下海”視為一種生命體驗，在社會變動中尋找適合自己的生存方式。
……
我不喜歡“精英”，也不喜歡“知識分子”，也不喜歡“士”，他們不能活就讓他們死去吧，活下來的我暫且稱作“智士”。智士怎麼活？……具體地說，就是要下海，堅決地下，徹底地下，全方位下。……下海的另一個途徑是漂洋過海。
……
出版社一位頗有成績的中年編輯早幾天打電話給我，告我他執意南下，正在清理陳年書櫃，知我愛書，囑我去找一些需要的，餘下的作廢品處理了。我急忙過去，卻未見他有舒展的形色，相對無言。我隻是默默地找書，看得出來，告別文化、下海淘金，的確是一次很艱難、痛苦的抉擇，我佩服他還是在默默中邁開了腳步。我沒有去追問他，隻是背上書落荒般走了。回頭望他，有如拍賣了家產般的沮喪。（《二十一世紀》總第19期“三邊互動”欄讀者來信）
這種頹勢，本質上是社會角色位置的失落所造成的。尋找自己的位置從而成為20世紀末葉中國人文知識分子最具本質意義的動向。90年代之後，作為與趨附商品經濟主流的“下海”相區別的另一個詞是“邊緣”，它逐漸在思想文化界流行開來。一種原是被排擠出中心的邊緣退居在一種與俗世自覺保持距離的形上框架支撐下變成了自居邊緣。這正是一種定位。
但是，自居邊緣仍然有著不同的類型。
第一種是遠離經濟、政治社會主流，甚至遠離一切群體性規範，在審美性的自我感悟中把握人生價值意義。這是一小群避世的藝術家與思想家。【33】
第二類同樣是遠離經濟、政治社會主流，但卻以純學術為依托。所謂純學術，不僅區別於意識形態理論，也區別於關注並介入現實的思想史闡釋，甚至區別於依賴個體人文體驗的人文闡釋。但嚴格的上述意義的純學術在清洗掉學術的人文闡釋性之後，往往隻是指學術史的形式規則或史料考證，它在西學中有與自然科學親近的分析哲學，在中學中則有從漢代經學到乾嘉樸學乃至現代學衡派的傳統。於是，這一類學者也就以“學人”和國學接續人自居。【34】
純學術的符號形式運演操作為何能獨立於俗世社會內容？這種活動於人類究竟有何本質意義？這些在此尚無法細究。但是，這種原本出自為人文知識分子提供獨立基礎的學術尊崇，在1993年之後，卻迅速被政治經濟社會主流認可並倡導，從而各類複興國學的刊物紛紛問世、各地學院亦在黨政領導推動下紛紛成立“國學研究所”。從而，90年代以後的國學熱與80年代的傳統文化討論熱無論在旨趣或社會效果意義上都有著十分重要的區別。於是，這種20世紀末葉的國學熱成為弘揚傳統文化、增強愛國主義（以及民族主義）的重要部分，它實際上成為80年代以後中國意識形態空場的替代填充。這樣，學者的純學術邊緣卻反倒又成了意識形態中心。
因此，必須有一種既獨立、超脫於具體特定世俗事務，又從更高層麵作用於俗世的邊緣立場。對這種邊緣立場的探尋，成為90年代之後中國人文知識分子最值得注意的方向：
必須強調，知識分子之邊緣化，並不是經濟收入意義上、也並不完全在社會影響或權力意義上，而是知識分子的文化職責使然。……
反過來說，要完成好這個文化職責，知識分子必須堅持邊緣化的批判，即“純批判”……【35】
何謂“純批判”？“批判”使知識分子與現實世界扭結聯係在一起，然而，“純”卻又拒絕在俗世事務內容層麵的對話。這個“純”是什麼性質？它如何保持“批判”的邊緣立場？
但不管怎樣，我們又發現了《士與中國文化》所傳播的“士”的觀念身影。《讀書》1994年第1、2期開始，連續刊出的數篇文章又不約而同地重新發問：“什麼人是知識分子？”這是1988年中國知識界第一次知識分子討論的基本問題之一。時隔數年，它又必然性地重現了。【36】
當掙紮於生存困境的中國知識分子不顧逼迫日甚的經濟、就業危機而執著於“什麼人是知識分子”的形而上發問時，這一原理性的問題就顯示出於它在20世紀末葉分外沉重痛苦的內涵：它直接就是安身立命的現實問題；知識分子原理學對於當代中國知識分子成為攸關自我意識的頭等重要問題。對這一原理的解答凝聚著巨大的社會心理期待。【37】
這一發問表明，雖然已有曆史上的與域外的諸多知識分子理論成說，但它們仍然必須進入當代中國人文知識分子特定的生存處境才能成為闡釋對象。它表現出問題的人文特性，即它不是靜止的客體的知識，而必須要求發問者提供參與對話理解的闡釋立場與生活內容。就此而言，處於轉型期矛盾煎熬中的中國知識分子隻能自問自答：這乃是真正的思想自救，它無法由困境之外的人代為回答。
這一發問同時再次表明，與近現代以來西方知識分子觀念演變走向相同，盡管科技專家型知識分子已獲得了確定而顯赫的社會位置，但“什麼人是知識分子”卻反倒因此而越發成為一個尖銳重大的懸疑；因此，當代中國知識分子自我定位的困境成為現代人類普遍性困境的組成部分，它把人文知識分子更加明確而醒目地推向問題的中心。
三、人文學科與人文知識分子
作為知識分子當代涵義的集中體現者，人文知識分子自身應如何界定與把握呢？
人文知識分子極易被納入社會（科）學的職業分工框架中、視作從事人文學科專業的知識分子。然而，又如何界定人文學科呢？對於現代文化而言，這恰恰是一個很不清楚的問題。【38】
（一）人文學科的曆史演化
淵源於古羅馬西賽羅理想化教育思想“humanitas”的古典人文學科，是指古羅馬自由民（公民）成熟為“人”所必修的科目，即“七種自由的藝術”（“七藝”）：文法、修辭、辯證法、算術、幾何、音樂、天文。這與中國先秦“六藝”禮、樂、射、禦、書、數目標基本相同：“順先王詩、書、禮、樂以造士。”（《禮記·王製》）【39】即為臻於人性理想態的修身，而非近代分工以後占據統治地位的職業或專業訓練。
古典人文教育通過當時幾種基本知識技能的鍛煉，使個體成為那一時代身心發育盡可能完善的人，這提供了一種界定人文學科的準則：人文學科是以主體性的人自身為內在目的的教化活動。
對這一界定須作進一步的解釋。
所謂主體性的人亦即合乎人的本質的人，其現實形態無疑具有各不相同的社會曆史特點，但從宏觀總體的人類曆史來看，各個特定時代的人仍可在一種不斷超越——既超越（改變）外界又超越（改變）人自身——的勞動基點上與自然物區別開來。為各個時代人文主義所標榜張揚的獨特於動物的人性，其真實基點隻是在現代才得到如實的揭示。但這種作為人的類本質的勞動又並不等同於人類學對人類行為特征的客觀概括，它作為盡善盡美的價值本體，本身就是人類向善向美的價值取向產物：19世紀洋溢著進步樂觀信念的馬克思將勞動闡釋為人類超越時空限製的萬能活動，【40】20世紀麵對人類危機的海德格爾相反地將技術溯源為謙卑有度地顯現存在之光的藝術，都是從不同角度對勞動的人性意義的價值闡釋。【41】因此，作為人文本體的勞動不能完全納入實證科學的事實陳述和經驗歸納之中，而是一個哲學性亦即形而上學的理念（Idea）。【42】
從而，作為人的本質層麵的自我意識，人文學科在根本上就是形而上學（Metaphysics），亦即超科學或元（Meta）科學。
但這種作為主體性體驗的人文自我意識並不等同於把主體當作客體的外在靜觀的自我認識，【43】而是馬丁·布伯所說的“我與你”和胡塞爾的“主體間性”（“intersubjectivity”）關係態度。它勢必要求知意情一體化地體驗認同，從而使人文學科失去純粹概念邏輯的理論常貌而訴諸情感與感知性。這就是被H-G·伽達默爾作為人文主義首要特性概念的“教化”（“Bildung”），【44】它不隻是指人的思想觀念，而且包括了個體身心感觸的全部存在。人文教化性的人格修養在孟子那裏之所以係於生理性的“養氣”，被E·卡西爾規定為感性知覺的培養（《人文科學的邏輯》），被梅洛·龐蒂凸出為“肉身性”（《知覺現象學》），都正是緣於此。因此，無論東西方，古典人文學科都被視作“藝術”或“技藝”，而英文“The humanities”（人文學科）也兼含有學理與技藝實踐意義。
在人文學科的界定中，“主體性的人”是一個關鍵概念。【45】主體性決非自我中心論。人的主體性是指一種類似海德格爾所說的守護、看牧萬物的責任地位，隻是在這一意義上我們才強調主體性的人不同於客體性的人。那種籠統講人文學科是關於人的科學的流行觀念混淆了一個區別：整體性研究人的人類學（無論體質人類學或文化人類學），在以人為客體這一點上與研究病理性的人的醫學並無區別，而這種以人為客體的“人的科學”與以物為客體的自然科學，以及以社會關係為客體的社會科學同屬於科學。【46】在這種混沌於萬物的客體化狀態中，人也就失去了責任。
對主體性的人的把握要求不同於科學的方法態度。除上麵所談過的知意情一體化地體驗認同與教化修養特性外，人文學科最重要的特性便是其評價性。與客觀陳述“是什麼”的事實判斷的科學側重不同，人文學科內涵有“應當是什麼”的價值指向，任何時代的人文教化都已設定了作為人格典範的理想人性，不管各個時代的人文理想特定內涵有多少社會曆史差異，但在以人自身趨向於完美化的人文內在目的上，都為人們提供了安身立命的終極目的意義與價值觀。
（二）人文學科的界定方法
那麼，哪些科目屬於上述意義的人文學科呢？
我們遇到的直接的也是基本的困難便是人文學科的變遷流動性與不確定性。古羅馬“七藝”中的算術、幾何、天文今日一般已不再被視作人文學科，【47】甚至被視為人文學科傳統科目的文法或語言學，在當代日漸定量化為電子計算機的分析對象後，也與物理學的界線越來越模糊了。
在理想條件下，人的全部謀生活動及與之相關的所有科學都可能同時是人性教化的自我實現，從而屬於人文學科。鋤頭在作為生產穀物的手段過程中逐漸凝聚成更為持存的文明尺度，從而鋤頭超越了曾經支配它的消費欲望而獲得了更高更尊貴的目的地位。黑格爾這一著名觀點已透露了勞動二重性運動中人文與科學相互轉化的辯證法。鋤頭及與之相關的物理學、化學與冶金機械工藝學等科學技術，在滿足人自然生存需要同時勢必將人帶入質別於自然生存的社會存在中，人在此過程中所獲得的日益廣闊豐富的交換關係與因果規律，使人可能返轉來以更加自由的態度看待自然與人自身。主體在運用科技工具改造、協調萬物的新型生存方式中實現了自己的人性本質，鋤頭及其科學技術在此承載人性自我實現的過程中便具有了人文學科意義。所以，在海德格爾眼中，鋤頭主要不是人滿足一己私利的工具，而是彙聚天地人神的場所（“物”：res），是使人進入其生存意義根據本體的路徑。
然而，人類史實的大勢卻是，勞動作為控製客體、征服自然的手段這一麵越來越居於主導地位。近代以來分工日益細密龐大的科學技術逐漸擴張為一種客體主義亦即科學主義的世界觀，它使人不僅將物視為供人擺弄利用的客體，而且將人自身也客體化或物化。這便從根本上否定了人文學科。這激起了現代反科學主義的人文思潮。19世紀末葉，從狄爾泰到新康德主義西南學派文德爾班、李凱爾特，主要是從方法論角度為人文學科不同於科學的獨立地位作辯，而海德堡學派在19世紀最後10年發動的針對科學實證主義擴張的“保衛主體性”的跨世紀之戰，【48】以及胡塞爾晚年對伽利略以來物理學侵占人文學科的客體主義的反省批判，特別是海德格爾從本體論角度對亞裏士多德以來西方以客體對象的存在物取代、遮蔽生存根據的存在的係統性批判，則將人文學科的衰微提高到了人類喪失生存意義的本體論高度。而早在狄爾泰之前，馬克思在巴黎手稿中已經提出了以勞動為本體的人文學科觀念。當青年馬克思預言“自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學一樣，這將是一門科學”時，【49】雖然浪漫化地勾銷了自然本體與人類性本體之間的質別規定性，從而忽略了勞動謀生受動性與自由能動性之間永將存在的差異，但他卻有力地反撥了近代工業資本主義的客體化潮流。
現代人文主義運動不僅是對近現代工業化的反撥，同時也是對現代物理學革命、生態環境保護等全球性問題的響應。因此，人文學科與自然科學、社會科學的消長分化演變，受製於社會、自然與主體性人的實際關係結構變化。馬克思關於資本主義生產不利於藝術的論斷，表明了人文學科與物質生產不平衡的複雜關係。勞動異化也就是消除勞動的人文意義，它反映在學科關係上，便是用科學吞並人文學科。但在特定條件下，即使是工藝製造或建築也可能人文學科化，例如19世紀末英國莫裏斯、羅斯金倡導的手工藝、20世紀德國的“包豪斯”，以及後來的人類工效學和“迪紮因”（“design”）等。
在人文學科漫長的演化史上，哲學、宗教、藝術、教育等學科因以主體性的人為對象，故其學科結構本質上就是人文性的。這些學科雖屢經侵蝕而仍無法科學化，從而構成為人文學科的骨幹與內核。質言之，人文學科的學科專業性並非根本，作為人文學科，實質即指人的哲學學科群；或者說，人文學科就是人文哲學。
（三）人文知識分子的內涵
我們已經大致弄清了人文學科的基本內涵與曆史現狀，人文知識分子是否可由此得到一個明確的界定呢？但如果人文學科並非學科的外在類聚，而是某種相同的方法和態度，這種流動無形的形而上學性不也同樣把人文知識分子的範圍推向一個抽象而普遍的領域嗎？