因此，為後現代主義所高度突出的消解性，一方麵空前高揚與凸出了人文知識分子打破趨於硬結僵化的傳統價值、以不斷為人們開拓新視野的解放性功能；另一方麵，消解極端化所導致的虛無主義又表明，無論處於何種演化階段，人類文化又必須為自己樹立正麵肯定性的價值坐標。破執去蔽的消解與建設並守護意義、否定與肯定，隻有作為二而一的相輔活動才是完整與人性的。消解，隻有作為建設新價值的生長點，才不致流於虛無主義而是積極的；守護，隻有在不停滯的消解與激活下才不致僵化與專製化。因此，消解本應就是守護。
後現代主義消解人文知識分子的一個重要依據是，人文價值的闡釋不是少數人的專職而應歸還於每一個體的自我啟蒙。由此引出的一個更為複雜的問題是，消解與守護的統一、及人文價值觀的樹立，是否可能基於孤立的個體？是否每一個個人都可能在毋需普遍人文價值坐標的條件下自渡自救？中國先秦曾有“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”（《易·係辭上》）的看法，體道明道的君子即人文知識分子在此是不與百姓混同的獨立環節，它激勵著一部分人始終以天下為己任而承擔著個體自救之外更廣大的責任。中晚明以後，世俗主義迅猛抬頭，“百姓日用即道”流行，這雖然刺激了反禮教的個性解放思潮，但終究鑄成了中國近代以降的世俗主義大勢。
早在蘇格拉底那裏，個體自發的生活與抽身反省生活就具有至關重大的區別。蘇格拉底的名言是，“未被反省的生活是無意義的”。但蘇氏並非代替雅典人反省生活，而是“作為一隻刺激的馬虻”刺激雅典人自己反省自己的生活。在蘇氏看來，這種馬虻的角色是不可或缺的，因為生活自身的惰性是巨大的，它與“道”並不具有直接的同一性。從那時至今，現代生活對個體的支配性不是減少而是日趨增大了。正是那種包圍並浸透個人生活的科技合理性，使個體的受動性空前強化而且體驗為適宜的自在狀態。從而，那種原本是加於個體的規則與力量不再與主體相抵觸，它甚至不再進入個體的意識域、更無法被批判地省查。因此，自發生活與對生活的自覺反省在後現代呈現為前所罕見的對峙。
在這種情況下再奢談個體普遍的自我啟蒙，隻是一種虛假的抽象設定。
這是一個大眾化的時代。在這個時代若欲自我啟蒙，那意味著抽身反省一己處境的同時也必須對大多數人的生活方式進行省查，從而走上前輩人文知識分子的道路。自我啟蒙因而通向自我放逐：不同於昔日殉道的英雄壯舉的犧牲，而是被社會主流放棄、擱置與遺忘。
二、知識分子觀念的當代闡釋
（一）作為西方“知識分子”原型的俄國“интеллигинция”俄國近代知識分子在知識分子觀念的當代闡釋中享有原型的地位。在俄國，“19世紀下半葉被稱作文化階層的人們轉變為新型的人，得名‘知識分子’（‘интеллигинция’）。”【23】這一名詞被轉譯為“intellectual”，此即“知識分子”一詞的來源；作為狹義的“知識分子”，則仍特指19世紀末葉俄國的文化人。
但是，以科技知識與科技專家為範型的西方近現代知識分子觀念卻依據自己的闡釋處境將“intellectual”科技知性化了（“知性”：“intellect”），而且在這種東西方文化觀念的交流中最終以自己的科技知性觀念支配了至今流行的“知識分子”觀念。這迫使俄僑思想家尼·亞·別爾嘉耶夫回溯辭源以澄清、顯露被掩埋的“知識分子”原初語境內涵：
假如西方人把俄國的知識分子（интеллигинция）與西方的所謂intellectual等同起來，就會陷入誤區。intellectual是指從事腦力勞動與創造的人，首先是學者、作家、藝術家、教授、教育家等人。而俄國的知識分子（интеллигинция）則完全是由另一些人構成的。他們可能不是從事腦力勞動的，而且根本不是特別有知識的。許多俄國的學者、作家根本不能算作這個詞意上的知識分子。他們如同僧團或者宗教流派，有自己獨特而又偏執的道德標準，有樂善好施的人生觀，有特殊的行為準則與生活習慣，甚至有其特殊的外貌。憑外貌便可認出他們並與其它社會團體區別開來。我們俄國的知識分子是一種思想體係上的而非職業和經濟上的群體。它來自社會各階級：最初多為貴族中較有文化者，隨後又有了神父、助祭的子弟，也有出身於小官吏、市民乃至解放了的農奴。這就是完全被思想並且是社會性思想聯合起來的平民知識分子。19世紀下半葉被稱作文化階層的人們轉變為新型的人，得名“知識分子”。【24】
“我們俄國的知識分子是一種思想體係上的而非職業和經濟上的群體。”這是一個對於知識分子當代觀念具有基石意義的命題。別氏進一步解釋說：
沒有依托，同任何等級生活及傳統相決裂是知識分子的特點。而沒有依托是俄國知識分子所特有的。知識分子總是迷戀於某些思想，主要是社會思想，並無私地獻身於這些思想。他們能夠完全為思想而活。【25】
知識分子是思想觀念性的精神群體，而不是外在的職業類型或特定經濟利益的階層。這與西方近現代社會科學派生出的“知識社會學”（為孔德、杜爾凱姆、曼海姆、茲南尼基等歐美學者所創立）的知識分子定義角度有重要區別，盡管知識社會學也一再涉及知識分子的精神團體性，但未曾達到別氏這樣清楚專一的判斷。在這一命題判斷中，知識分子觀念不再依托於被限定的某類社會實在因素，而以人文價值理想為核心，從而擺脫了以科技專家為範型的近現代知識分子觀念的支配。正是基於這一點，本書認為，盡管從曆史時限來看，俄國19世紀知識分子屬於近代，但就邏輯行程而言，19世紀俄國知識分子卻是對近現代科技知識分子觀念的重大轉變，因而它恰恰是當代的。
但從人類總體曆史行程來看，別爾嘉耶夫所描述的俄國19世紀知識分子的這種思想性、無依托性、價值立場與獻身精神，卻並非如別氏所強調的為俄國獨有。事實上，中國先秦孟子所說的“無恒產而有恒心”的誌於道之“士”、蘇格拉底自述的不以任何技術職業為務，隻在市場（廣場）漫談、向眾人開導人生意義的哲學家，都也屬於這類知識分子。因此，別氏提出的不是一個民族文化的命題，而是一個普遍的人類的知識分子的定義，它是人文性的。
俄國知識分子與基於事實判斷立場的科技知識分子第二點區別是，關於事實與價值的區別、以及價值與意誌自由的問題是更為重要的問題。對這類問題的執著關切，構成了從“主觀社會學”俄國學派、民粹派（彼得·拉甫洛夫、尼·康·米海洛夫斯基等）到學院哲學家（B·索洛維約夫、尼·洛斯基等）鮮明一貫的特色。
對價值的執著又必定要追究向終極價值，終極價值又總是超出了西歐近現代啟蒙運動以來的人類中心立場，而訴諸宗教哲學。這樣，與務實進取、理性樂觀的科技知識分子迥然有別的是，俄國知識分子自始便稟有天國使者的氣質與獻身犧牲的氣概。被別爾嘉耶夫稱作第一個俄國知識分子的拉吉舍夫（1749—1802），他的名言是：“我心中充滿人類的苦難。”從拉吉舍夫開始，西伯利亞流放苦役便成為俄國知識分子殉道的傳統道路：自願放棄富貴而伴隨丈夫服刑的十二月黨人的公爵夫人曾在風雪迷茫中走上這條道路，臨行前最後一次拒絕悔罪改刑的平民知識分子車爾尼雪夫斯基手縛鐐銬走上這條道路，共產黨人列寧走上這條道路，直到20世紀末葉，物理學家薩哈羅夫依然走上這條道路。
別爾嘉耶夫所說的俄國知識分子甚至特有的外貌。正是指這種稟有神聖信念、慈善博愛與剛毅不屈氣質的精神群體形象。曾對民粹派與共產黨人、從普列漢諾夫到列寧發生了重大感召作用的拉赫美脫夫，這個車爾尼雪夫斯基《怎麼辦？》中陋衣粗食、睡釘板床的職業革命家，被讚譽為“精華的精華”、“鹽中之鹽”，這一評價，也是適用於整個俄國知識分子傳統的。也正是從俄國知識分子的人格範型中，傳播開來了“精神貴族”這一對抗現代世俗主義潮流的概念。【26】並非偶然，在19世紀俄國知識分子中間（尼·康·米海洛夫斯基等）曾專門討論探究過“英雄”概念。【27】
但在這裏就應當指出，這種來自天國的拯救與犧牲本身已具有混淆天國與俗世的傾向。作為天國使者與價值裁決人，人文知識分子的這種精神貴族氣質一旦與政治權力結合，便有可能發生伏爾泰所說的“教士與帝國一致的製度是最可怕的製度”的情況。十月革命前後，盧森堡與列寧關於群眾、階級與政黨的辯論，便與此有關。【28】
不管怎樣，作為知識分子兩大傳統之一的人文知識分子傳統，正是在19世紀俄國知識分子（интеллигинция）身上獲得了繼承，並由此激發了與近現代科技知識分子相區別的當代知識分子觀念。
（二）當代中國知識分子自我定位的困境
20世紀80年代之後，中國知識分子被法定為工人階級的一部分，並隨著“科學技術就是生產力”的命題的認可而在新的經濟時代尋找到了自己的位置。但這基本隻是指科技專家意義下的知識分子。科技專家在實用功效時代受到空前尊重的待遇，這在一個方麵反倒更加凸出了人文知識分子無法定位的困境。
人文知識分子在新的轉型社會中的困境是雙重的：一方麵，過去幾十年間，人文知識分子被強製性意識形態規定為意識形態論證者，屬於特定政治文化結構中一個手段性環節。在否棄以階級鬥爭為綱與意識形態專政之後，這種以意識形態論證為基礎的人文知識分子便失去了依托。另一方麵，20世紀末葉中國社會商品經濟轉型又表現為與傳統精神價值急劇的中斷決裂，這使社會僅僅接納科技專家而拒絕人文知識分子。
因此，直接影響製約當代中國的現代文化傳統與當代轉型期社會本身都無法提供一種獨立的人文知識分子觀念。
20世紀80年代綿延五六年的文化討論熱潮，是在階級鬥爭與意識形態專政廢弛條件下，人文知識分子獨立自發開展的第一場文化運動。這場文化討論起初隻是作為經濟主流的技術性輔助、即作為現代化組成部分的觀念文化現代化而提出的。但它很快便觸及到遠超出經濟手段的人文文化及其知識分子的獨立本質。1985年春，在中國文化書院首屆中國文化講習班開幕式上，梁漱溟先生以中西印文化價值取向比較為題，說中國傳統文化並非不能富國強兵，而是“不為也”，從而從區別於“實然”的“應然”角度把文化推向指導社會的價值本體地位。之後的哈佛大學教授杜維明，在其講演中以充滿曆史感的尊嚴語調闡釋了孟子關於“士”之“無恒產而有恒心”的命題。後來他在回答關於新儒家的采訪時，人文知識分子觀念已是突出的專題。他說：
儒學今後將寄居何處？我說它寄居在知識分子群體批判的自我意識之中。……作為一個儒家知識分子，第一要有強烈的曆史意識，第二要有相當深厚的社會實踐、文化感受。他們對政治可以參與，也可以作批判的了解，但不依靠現實政治。他們的根基是學術的、曆史的、文化的。【29】
杜氏強調性地區分了政治化的儒家（王聖）與道德理想的儒家（聖王、素王）。海外新儒學這種與中國傳統學術文化緊密結合的現代闡釋，為國內知識界實質提供了一種獨立的人文知識分子範型參照觀念。
1987年，作為“中國文化史叢書”一種的餘英時的《士與中國文化》由上海人民出版社出版。該書以更為嚴謹而係統的學術學理論證了“士”與現代知識分子觀念的會通意義。作者以其深厚的學術根柢、開闊的中西文化視野與敏銳的現實感受為基礎，在純正嚴謹的學理邏輯文字背後飽蘊著激情。這一切都對中國人文知識界產生了少見的吸引力與說服力。無論就其對中國傳統知識分子觀念現代意義的發掘闡釋，或是對西方現代知識分子觀念的介紹（特別是該書第3頁注釋①關於俄國“知識分子”五項特性的概括轉述），都具有特殊的意義。《士與中國文化》很快銷售一空，在大學與文化界被廣泛傳閱。該書關於知識分子之“士”應是超越特定社會政治經濟利益的普遍“社會良心”的人文知識分子觀念隨即流行開來。從數十年依附性的“皮毛”觀念與奴役性的“臭老九”觀念中剛剛解脫出來的中國知識分子，在這種現代人文知識分子觀念中第一次獲得了尊嚴的自我意識。
這種獨立自尊的人文知識分子觀念在1987 年底興起第二次全民經商熱的形勢下立即成為中國知識分子精神支撐的基點。1988年成為中國大陸知識分子問題討論空前熱烈的一年。當年8月份由與中國文化書院有關的新知學園與《光明日報》理論部聯合在北戴河召開了首屆知識分子問題討論會，【30】當年直接以知識分子理論為論題的論著激增，而自70年代末以來日漸成為中國大陸人文知識分子重要言談場所的三聯書店出版的《讀書》雜誌，於1988年第9期刊出了一組引人注目的知識分子專論。【31】該刊“編後絮語”說明道：
嬰兒呱呱落地，脫離娘胎，從今以後要靠自己來過日子，由生而老，而病而死，曆經人生的種種艱辛苦難。在母親的子宮裏，也許是舒服一點，但人長不大。要發展，就得脫離子宮。但是脫離的過程是痛苦的，令人畏懼的。心理分析學家稱嬰兒出生時產生的這種不適應情況為“新生創傷”……
在當前商品經濟發展時條件下，中國的知識分子是不是也正在經受某種“新生創傷”？……
商品經濟一發展，大有要把知識分子趕出這個不無舒適或者冷漠無情的“子宮”的趨勢。於是，人間一片“呱呱”，這號啼，這叫喊，究竟是對新生喜悅的歡呼，還是對逐出“子宮”的悲戚？……隻希望我們大家能盡早超越和克服這種“新生創傷”，不致使自己長久地處在進退失據的空間裏。
在這裏，置身於商品經濟衝擊下的中國知識分子尚被放在一個正常的、合理的、進步的光明前景中。商品經濟與人文知識分子的深刻對立一麵並未引起注意。這仍然是作為思想界主流的啟蒙主義進步觀，即把社會經濟文明的自發進程視為一個從低到高，經過黑格爾式否定之否定辯證運動必達自由的樂觀進步發展觀。人文知識分子對中國急劇轉向的市場經濟的價值判斷責任還未突出為問題。
然而，從1988年底開始的伴隨經濟發展失序而生的腐敗，使中國人文知識分子從為經濟進程歌頌與論證的單一態度明顯轉向批判的立場。這種超出各個行業的普遍的社會思考與批評，使中國人文知識分子在80年代末鮮明地顯示為一個獨立的精神群體。
從90年代開始，一方麵，與80年代末相比，中國人文知識分子已失去那種幾無限製的社會政治文化批評環境；另一方麵，中國市場經濟化大潮繼續擁擠占領文化空間，特別是1992年鄧小平南方巡視講話之後，市場經濟大潮猛漲，“全民經商”第三次浪潮以前所未有的規模與力度席卷全社會。在此形勢下，中國人文知識分子幾十年來第一次感受到了真正的生存危機。所謂生存危機，表麵是指早從80年代中期已經開始的中國知識分子經濟收入的急劇下降，而較生計困窘更為根本的是，當一種實用主義的思維開始越來越有根柢地支配全社會時，80年代曾吸引國民各界關注的轟動性的文化討論便風流雲散、成為一個遙遠而陌生的夢。1992年秋天，北京大學與複旦大學這兩所中國人文傳統最為深厚的著名學府幾十年來第一次招生欠員，中國人文知識分子終於意識到了：他們正在失去自己的社會角色位置，這個社會不再需要他們了。