（1）麵對近代以來“知識”日益崇高的地位，19世紀下半葉興起的人文價值理性，基本是作為對知識主流的科技工具知性的方法論與知識論的補充而獲得知識學身份的。人文價值理性還隻是要為自己在知識領域中爭得一席之地。
從W·狄爾泰到新康德主義西南學派（文德爾班、李凱爾特），他們強調日益擴張的自然科學並不適用於具有感情、想象與價值理想的人自身的研究。狄爾泰強調人文研究對象的特殊性、即精神性，由此而引出了人文研究的特殊方法。他著名的結論是：自然需要說明，而人則需要闡釋（interpretation）性的理解。因此他提出了在自然科學之外建立一門人文性的“精神科學”（“Geisteswis senschaften”）。文德爾班與李凱爾特則強調人文對象在構成人文類知識中的決定性作用，這種有別於科學對象的人文對象具有突出的曆史個體性與偶然性：
分類的原則是它們的認識目標的形式性質。有一些科學研究一般的規律，另一些科學則研究特殊的曆史事實；如果用形式邏輯的語言來說，有一些科學的目標是普遍的定然判斷，另一些科學的目標是單稱的實然命題。
自然研究與曆史的分別，首先開始於利用事實來構成知識的時候。這時候我們就看到，前者追求的是規律，後者追求的是形態。在自然研究中，思維是從確認特殊關係進而掌握一般關係，在曆史中，思維則始終是對特殊事物進行親切的摹寫。
所以，個性的最後的、最內在的本質是不能用一般的範疇來分析的，而這個不可把握的東西在我們的意識麵前就表現為一種感情，覺得我們的本質、即個人的自由是沒有原因的。【10】
後來，柏格森的直覺主義則從認識與實在對象的符合性角度，強調科學概念分析法無法達到人文性的直覺體驗所把握的實在本身：
……把認識對象的方式分成根本不同的兩種。第一種的前提是圍繞著對象轉，第二種的前提則是鑽進對象。……第一種認識可以說是停留在相對的東西上，第二種認識——在可能獲得的場合——則可以說是達到了絕對。【11】
絕對是隻能在一種直覺裏給予我們的，其餘的一切則落入分析的範圍。所謂直覺就是指那種理智的體驗，它使我們置身於對象的內部，以便與對象中那個獨一無二、不可言傳的東西相契合。
至少有一種實在，是我們大家從內部通過直覺、而不是通過單純分析把握到的。這就是在時間曆程中的我們自己。
這已不是對自然科學的補充，而是在標榜一種更高於自然科學的人文科學真理觀。
這樣，在自然科學知識作為知識範型支配知識觀念長達3個世紀之後，一種以人、精神、主體、實在與本體為研究對象的人文學科知識在新的曆史條件下開始複興。這種複興不是偶然的事件，它一方麵是由於自然科學移用於人文對象時遇到了困難，暴露出自身的局限性；另一方麵，它又以自然科學自身發展的現代危機為契機，使人文學科知識參與了自然科學的現代建構。這後一方麵肇始於20世紀初的現代物理學革命，它表現了自然科學深入到更大係統綜合時，伽利略以來的近代科學的孤立靜止的客體觀念及其研究方法已不再適宜；而從主客體相互關係中把握對象的新方法、新觀念則使人文觀念內在地成為科學知識的組成部分。從而，人文學科的知識學內在地動搖了那種封閉自足的自然科學知識論。量子力學創始人之一的W·海森堡在介紹他所發現的“測不準原理”時說：
人們從一次觀測推導出來的是一個幾率函數，它是把關於可能性（或傾向）的陳述和關於我們對事實的知識的陳述結合起來的一種數學表示式。所以我們不能將一次觀測結果完全客觀化，……這看來就像我們已把一個主觀因素引入了這個理論，就像我們想說：所發生的事情依賴於我們觀測它的方法，或者依賴於我們觀測它這個事實。
……
人們決不應當忘記，在生活的戲劇中，我們自己既是演員，又是觀眾。可以理解，在我們與自然的科學關係中，當我們必須處理隻有用最精巧的工具才能深入進去的那部分自然時，我們本身的活動就變得很重要了。【12】
自然科學家轉而關心人文學科的另一個基本原因是，人文智慧與情感、想象、審美直觀等人文素質在科學前沿的創造性思維中的微妙關鍵作用在現代又重新被人們注意。愛因斯坦在評價科學史上著名的“邁克爾遜—莫雷實驗”的成功時認為，這在很大程度上要歸功於邁克爾遜的“科學的藝術家的感觸和手法，尤其是對於對稱和形式的感覺”（《愛因斯坦文集》第一卷，商務印書館1979年版，第491頁）。邁克爾遜自己也認為他的選題“要求研究者有著學者的分析的智慧、藝術家的審美知覺和詩人的形象性語言”【13】。
與此相關，對自然科學的知識範型的批評已經不單是發自人文學科知識分子、而是出自自然科學家。達爾文如此自述：
以前圖畫使我得到頗大的愉快，音樂使我得到巨大的愉快。但是現在多年來，我不能持續讀完一行詩。……我的頭腦似乎已經成了大量事實積累中擠壓出一般規律的機器，……這些愛好的喪失也就是幸福的喪失，而且可能會傷害智力。【14】
諾貝爾獎獲得者、日本著名物理學家湯川秀樹說：
在古希臘不僅有完全和諧的相互平衡的直覺和抽象，而且科學也不與哲學、文學和藝術相疏遠。所有這些文化活動都接近於人類的精神和情感。……與此形成鮮明的對比，今天的物理學家往往被大型加速器和高速電子計算機弄得不知所措。……我確信在揭示潛藏於自然界的真理的努力方麵人的豐富想象力至少像大型機器一樣重要。【15】
……
這些批評實質已經指示了一種人文學科與自然科學更高統一的新的知識與知識分子觀念。
（2）近現代自然科學知識至高地位的動搖，更根本的乃是緣自它的目的價值的缺失。作為工具手段，科技知識在人的自然欲望支配下創造出了巨大的物質財富世界，但它無力反身審查這種物欲追求本身，如控製論創始人之一的維納批評科技發達的美國人時所說，他們隻知道“如何做”，而不懂較此更為要緊的“做什麼”。【16】這種人文價值理性的缺失使近現代文明醞釀並爆發了種種危機。從兩次世界大戰到核對抗，從羅馬俱樂部關於經濟增長極限的警告到20世紀後半葉空前突出的生態環境危機與南北貧富對立，從存在主義運動到形形色色宗教團體對社會規範的衝擊，整部現代文明史都明白無誤地在顯示：單憑科技知識與科技專家知識分子並不能保證人類文明的價值與意義、也無法實現真正的幸福、甚至無法防止文明向罪惡與毀滅的轉化。尼采在科技文明輝煌的19世紀末葉，通過一個瘋子之口呼喊“上帝死了”，這聲音至今沒有消散。早在近代科技文明伊始，空想社會主義就作為其對立麵開始了人文價值理性的批判。這一批判伴隨著科技文明的數百年發展與調節而始終未能消歇，馬克思主義之於近代資本主義、法蘭克福學派之於現代工業文明、海德格爾之於現代技術，人文批判總要不依人們好惡為轉移地曆史性地出現。即使是在當代高科技支撐下所出現的後現代—後工業文明，其人文價值的缺失依然如故。丹尼爾·貝爾在其《資本主義文化矛盾》中對迄今的整個現代科技文明作出了如下的結論：
現代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，……我們正麵臨著一片空白。
……
假如世俗的意義係統已被證明是虛幻，那麼人依靠什麼來把握現實呢？我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向某種宗教觀念回歸。【17】
從而，如何從本體高度調節、規範人自身，為文明進程提供人文價值理性目的，便凸出為一個遠超出知識論自身的本體論問題。與之相關，有別於科技專家的人文知識分子在當代的職能意義也重新凸出了。
2.現代科技對腦體分工的改塑
效能與自由始終是工藝改進的兩個基本向度。因此，腦體分工差別日趨縮小是科技不斷發展的一個趨勢。現代科技革命的急劇飛躍發展，則使這一趨勢出現了重大的突破。自動化與電腦的結合，一方麵使體力勞動中肌肉生理運動空前減少，相關地，神經聯係的腦力運動因素卻大為增加；另一方麵又使腦力勞動將相當一部分內容（如計算）轉移給人工智能，而後者又成為傳統體力勞動者可以方便操縱的工具——這兩方麵都使腦力勞動與體力勞動的傳統界線越來越模糊了。
從另一個角度來考察，個體性曾長期是腦力勞動的基本特征之一，傳統腦力勞動的基本單元一直是依靠自己頭腦思維與創造的個體知識分子。近現代工藝大大發展了社會化協作，腦力勞動的團體化在現代研究所中成為確定的事實。這一事實在根本上取決於現代科技的兩方麵特點：一方麵，現代專業分工隨著現代生產規模的空前擴大與深度的空前發展，而導致分工越來越細密狹窄，這使現代科技專家已經很難再成為文藝複興時代那種通曉多種專業的個人全才；另一方麵，現代信息工業與傳播交流的空前增大加快，又使傳統知識分子封閉的個體研究麵臨著重複與過時落後的巨大壓力。
與上述情況相對應的是，整個現代社會的總體係統與結構開始在越來越大的程度上規定著個性。M·韋伯將基於理性法律而取代個人意誌的機構性統治管理，即“科層製”（“bureaucracy”）視為現代社會的基本特征之一。這已為當代社會科學接受並得到進一步強調。在這種總體性係統結構中，重要的不是個性及其意識，而是嚴格的執行與操作；個體隻有進入係統結構、承擔由總體規定的角色，才能獲得自己的意義。這樣，腦體分工對於大多數機構成員來說已失去了明確的意義。由此產生的科層技術專家已不是傳統意義的知識分子，就其劃一的結構性執行角色而言，現代技術專家、國家行政官員（公務員）與控製台前的工人有著更多的一致性，大家都成了國家或公司的職能人員（職員）。
正是在這種現代結構背景下，知識分子傳統依托的“腦力”本質之“意識”觀念，受到了嚴重的懷疑與貶斥。被近代文化奉為旗幟的笛卡兒的“我思故我在”的理性主義原則，自結構主義與弗洛伊德精神分析理論以後，逐漸讓位於“潛意識”、“非意識”與“無意識”。現代哲學從越來越多的方麵（結構、係統、語言、他人、存在、行為等）揭示在自以為自主的意識活動背後廣泛而巨大的非意識的支配性存在。理論昔日顯赫的地位如今已讓位於實際操作。在這種總體係統結構居於支配地位的社會網絡中，還要依據腦力意識性、或者依據理論型與操作型來判定是否知識分子，就隻具有十分局限的量的相對規定意義。如現代操作主義（布裏奇曼）所強調的，就科技活動與以之為中心的日常活動而言，手的動作是根源。這一學說的現代係統結構背景是顯然的。但正是在這種現代係統結構條件下，企望在係統結構之中把握知識分子的獨特職能，就變得十分困難了。
然而，對現代社會科層結構進行了深入研究的當代美國結構功能主義學者T·帕森斯，在其名著《現代社會的結構與過程》中更加充分地肯定了現代社會的係統結構性之後，卻又指出了一個具有深意的事實，那就是：價值獨立於係統結構之外；而且，價值支配係統。他寫道：
分析任何一個社會係統的主要基點是組織的價值模式。價值模式決定係統（在這裏指組織）對其所在的情境采取的基本取向，因而指導個人的參與活動。
價值被審慎地規定在高於目標的一般的層次上。
價值係統從來都沒有完全被內化和被製度化，……
價值被表述為規定係統成員取向的總領域，而獨立於係統結構、情境或目標的特殊內容。【18】
隻有價值才能決定社會總體係統結構的方向，也隻有價值才能使個體在係統結構中內在地保持做一個個性化的人。在前邊涉及勞動自身腦體分工的基礎時，我們已經指出了，勞動動作係統可以抽象出邏輯與數學，但並不能啟發產生出價值係統，它需要超越出勞動的直接目標。這種建設價值係統的工作曾在曆史上長期為巫師、教士、藝術家、哲學家們所承擔，它構成了與近現代以來的科技專家明顯不同的知識分子的另一基本傳統，我們可以稱之為人文知識分子的傳統。我們看到，在當代社會結構基礎的變動中，正是這種在近現代進程中失勢的人文知識分子傳統保持並增強了自己的根基。