洞天福地就是地上仙山，包括了十大洞天、三十六小洞天和七十二福地。武夷山位於福建與江西的交界處，屬福建省崇安縣（1989年撤縣設市），為道教名山。唐司馬承禎《洞天福地記》載其為道教三十六小洞天中之第十六洞天。武夷山憑借其得天獨厚的修煉條件，成為名滿天下的道教聖地。從地理環境而言，武夷山雲霧繚繞、景色宜人，自然具備了仙山的氣質。從自然資源上看，武夷山有豐富的藥材資源，為修煉者就地取材，製作仙丹藥丸提供便利。此外，武夷山上諸多的神仙傳說，為其仙境化創造了許多美妙的想象。
在武夷山定居期間，白玉蟾住在衝佑觀，“武夷結草二年餘，花笑鶯啼春一壺”。衝佑觀原來也叫武夷宮，唐朝天寶年間（742—755年）在武夷一曲洲渚上興建的。葛洪在《抱樸子內篇》說：“正神在其山中，其中或有地仙之人。”【70】名山出仙人，白玉蟾在武夷山中修煉，在民眾眼裏，自然有可能就是山中的仙人。廣大民眾將白玉蟾神仙化暗合了他們對武夷山出仙人的期待。得天獨厚的地理條件，為白玉蟾由人間偶像向神仙的轉化提供了重要的條件。
（四）施藥救人體現道教神仙的“救濟性”特征
神仙的“救濟性”是指神仙以神奇的力量來實施“道”的法則，對民眾實行救濟和援助。這實際上也是道教神仙形象的主要特征之一。《雲笈七籖》卷四十五《秘法訣要·修真旨要》說：“道者，虛無之至真也，術者，變化之玄伎也，以術以濟人。”道教神仙，是“道”的象征和“術”的實行者，自然具有“濟世救人”的特殊使命和責任。愛民護民，會以道術治病救人的人，無疑會受到普通民眾的極大歡迎和崇拜。【71】
白玉蟾師承陳楠。陳楠修道成功，一心要救濟別人，經常用土摻符水，捏成小丸，治病救人，無不靈驗，人稱“陳泥丸”。嘉定六年（1213年）陳楠離開羅浮山，來到臨漳地方，在這裏“翠虛假水解於臨漳，複出於武夷，悉受諸玄秘，先生盡得其旨”【72】。這裏的先生指的就是白玉蟾。陳楠到臨漳地方假裝“水解”，在武夷山一帶又出現，將自己所學的道教玄學秘術，無一保留地傳授給白玉蟾，而白玉蟾也都全部掌握了。“盡得其旨”指的是什麼？當然包括內丹與雷法，此外，應該還有一些醫學方麵的知識。因為這之後，白玉蟾披發裝狂，開始了漫遊的經曆，所到之處，救死扶傷。“人有疾苦，或草或木，或土或炭。隨所得予之，餌者則愈。”【73】這與陳楠治病救人的方法，換湯不換藥。白玉蟾的慈悲心腸和頗為神奇的救病術在當時的社會上廣泛傳揚，他的高尚道德和濟世情懷也被世俗描述成神仙的品行。
（五）祈雨術與國醮活動彰顯道教神仙的神秘道術
氣候是影響中國古代農業最關鍵的因素，道教產生之後，神仙就自然而然地成為了民眾心目中抗拒自然災害的希望所在。為了祈求風調雨順，農民在不同時節、場合都要舉行各種活動，以求神靈保佑，一旦久旱不雨，或者淫雨成災，農民最常用的方法就是向神禱告和使用祈雨的巫術。所以，用道術製服自然災害的神仙群體也受到了民眾的特別青睞。
宋朝廷規定：各地守令遇到自然災害，都要到廟中祈仙。因此，上自君王，下至百姓，每逢天旱，都會有祈雨活動，祈雨靈驗，天降大雨，解除旱災，風調雨順，也就天下太平。所以，我們現在翻閱宋人文集，多有《祈雨》、《祈晴》之類的文字。
宋元以來，以內煉為根本，以符咒等術役使雷部諸神來伏妖滅魔、祈雨止旱的道術在道教內部已經被廣為接受，成為影響巨大的新的道教法術。神霄雷法就是其一，其作用是役使雷電、呼風喚雨。白玉蟾的雷法理論得到了應驗，根據彭耜《海瓊玉蟾先生事實》記載，丙子年（1216年）春，天氣幹旱，一些道士誦木朗咒以求雨，但沒有應驗。白玉蟾為之訂正之後，求雨得雨。
丙子年是嘉定九年，《木朗祈雨咒》後柳誌通作了一個補充說明：“唐宋以來，皆誦木朗咒祈雨，然舊本錯誤頗多，白紫祖師特為改正，並加注釋，誠心持誦，其感應必矣。唯咒本，世間不多概見，壬戌秋，於道藏全書白真人集內，得此咒本，敬付梨棗，以公同誌。”
《木朗祈雨咒》背後附有張天師、董仲舒祈雨科儀節錄的《祈雨簡便科儀》，其中的神仙供奉牌位是：風雲雷雨尊神之位；木朗太乙三山行雨神仙之位，居中；紫清白祖仙師之位。這裏的紫清白祖仙師，就是白玉蟾。這也印證了後世把白玉蟾當做祈雨的神仙供奉，是符合白玉蟾的實際情況。在白玉蟾的詩文中，有許多跟祈雨有關的記錄。如《龍虎山祈雨早行有作》：“兩三條電複無雨，六七點星微上雲。鞭起臥龍我騎去，揮戈叱問五雷君。”又如《祈雨伏虎庵》：“梵相無言旱氣奢，三農無飯欲蒸沙。狻頭香穗成禾穗，麈尾天花化雨花。”
白玉蟾的祈雨活動想必也贏得了很多的誇讚，如《祈雨歌》裏說的：“天地聾，日月瞽，人間亢旱不為雨。山河憔悴草木枯，天上快活人訴苦。待吾騎鶴下扶桑，叱起倦龍與一斧。奎星以下亢陽神，縛以鐵劄送酆府。驅雷公，役雷電，須叟天地間，風雲自吞吐。圇火老將擅神武，一滴天上金瓶水，滿空飛線若機杼。化作四天涼，掃卻天下暑。有人饒舌告人主，未幾尋問行雨仙，人在長江一聲櫓。”白玉蟾的《祈雨歌》裏說，因為人間幹旱，天上神仙自顧快樂，不睹人間辛勞，他駕鶴下人間，實行雷法，驅使雷電風雲，取來天上神水，化作雲雨，布施人間。而當有人詢問誰是行雨仙時，他自飄然而去。
還有一例關於白玉蟾施行雷法的記載。彭耜《海瓊玉蟾先生事實》：“乙亥冬，武夷詹氏之居，火光墜其家，延先生拜章以禳之，已而大書一符於中庭，是夕聞戶外萬馬聲，有呼雲火殃已移於延平某人之家，驗之果然，信慕者益眾。”這是嘉定八年（1215年），白玉蟾在武夷山，成功地將大火轉移，這是目前為止所知道的白玉蟾最早的雷法實踐活動。這次之後，信仰他的信徒越來越多。
嘉定十一年（1218年）的國醮活動更令白玉蟾的名氣廣為傳播。是年春，白玉蟾遊江西西山，“適降禦香建醮【74】於玉隆宮，先生避之，使者督宮門力挽先生回，為國升座，觀者如堵”。國醮上，“有神龍現於天”。彭耜對神龍出現的描述很簡單地帶過，根據後世的推測，可能這隻是像神龍一樣的雲朵。但宋代人可不這麼想，神龍畢竟是神物，不能輕易所見，如今在國醮上看到，真是大吉大利。欽差馬上“俱表以聞”。寧宗皇帝看到奏折後，龍心大悅，“有旨召見”。西山國醮結束之後，白玉蟾可謂名滿天下了。由於國醮的空前勝利，皇帝欲召見白玉蟾。哪知白玉蟾竟然躲開了，“遁而去”。
當時的人們認為：皇天或者上帝不可能直接對人間進行管理，他要將行使雷法的權力下放給某些合適的人選，由他們代表上天役使鬼神祛除災異。具體說，就是祈晴禱雨、召雪興雲、攝呼雷電、驅風降雹、封山破洞，降妖除魔、驅邪治病、為民請命、遣逐旱蝗、顯現報應等。總之，就是替天行道。【75】而白玉蟾會行雲布雨，瀟灑自在的做派當然贏得百姓的青睞。自然而然他被認為是上天派來行使雷法權力的神人，是替天行道的仙人。
（六）自撰神仙封號造勢
白玉蟾建立新教派南宗，被人尊為“南宗五祖”。南宗是一個以傳行內丹為主、兼傳神霄係雷法的教派。他廣收徒弟，並按照一定的模式組織起來，嘉定十一年（1218年）十月，白玉蟾率領眾弟子上《傳度謝恩表文》，乞請神霄玉清真王準其傳度授以雷部神職，白玉蟾此時已經有了神職，稱作：高上神霄玉清府雷霆令統五雷將兵提領雷霆都司鬼神公事。
白玉蟾在武夷山時期，還曾主持過一次傳度儀式。傳度法會呈上的四篇章文朱表，白玉蟾的法職有所不同：
《修真十書武夷集》卷四十七所收錄的《雷府奏事議動丹章》、《表奏法壇傳度首過謝恩朱章》、《法曹陳過謝恩奏事朱章》、《懺謝朱表》中，白玉蟾署名的法職包括雷術和受籙的法位，他自稱上清大洞寶籙弟子、上清大洞經籙弟子，表明他具有最高的上清法位。
可見，白玉蟾通過自撰神職，有意無意地引導了輿論的導向，為民眾認可他的“謫仙人”身份造勢。
（七）神秘遁化添疑雲
屍解術是早起道教信奉的一種棄肉體而去的成仙方式，屍解者或白骨如玉、或紫包潔洛、或化為杖、或化為履、或未殮失骸、或衣在行去。上清派認為屍解並不是真正意義上的死，是得道道士暫時遊於太陰。水解是屍解的一種。
彭翥竹林所整理的《神仙通鑒白真人事跡三條》裏提到，白玉蟾東遊杭州的時候，與人泛舟西湖。“酒酣墜水，舟人驚呼援溺，玉蟾出水麵搖手止之而沒”，但又“複見於海豐縣，後至姑蘇詠梅未竟”。彭耜點明：“紹安己醜冬，或傳先生解化於旴江。”
白玉蟾是何時水解的，尚是一個有待考證的曆史難題。不可置疑的是，道教信徒們撰寫了諸多關於白玉蟾遁化的故事，勢必為白玉蟾的神化增添了幾許神秘的色彩。
（八）民間信仰與道教相結合的產物
民間信仰，是相對於有文化、有經文的宗教而言的，它以不識字的民眾百姓為主要參與者，無需信奉者熟讀經文，掌握祈禱的知識，是普通民眾的宗教。閩北青蛙神信仰就是民間信仰的一種。
閩人祭拜青蛙神由來已久，民間傳說青蛙神有以下幾個特點：（1）青蛙神法力無邊。“祀者至廟，蛙或作匣上，或據案頭，或在梁間，或一，或二，或三，變化無定。土人水旱疾疫，禱之輒應。”（《述異記》）（2）青蛙神是善神。“所至之家，必多喜慶，若止廟社官衙，亦主地方安稔。”（《閩雜記》）（3）青蛙神是天使，富有靈性，它的出現預示著好運降臨。“見一蝦蟆，俯於地，高書尺，有解曰：夫蝦蟆月中之蟲，亦天使也。後數日，果拜中書侍郎平章事。”（《太平廣記》）（4）人的靈魂可以附在青蛙身上。“嚐有蝦蟆至縣廳，向（彭）庭堅鳴（冤）。祝之，遣人隨以出，果得一屍。蓋其妻有外私而害之也，遂正其罪。”（《八閩通誌》）【76】然而，青蛙神作為民間信仰中的專門神，其中一個主要的職能，就是祈雨止旱，庇佑豐年。這可能與青蛙和農業生產的關係密不可分相關。青蛙出現之時，正是開春布種之際，每當雷雨來前，青蛙總會呱呱叫，有所反應，因此將青蛙神定位為庇護農業生產、保證風調雨順的職能神是說得通的。
道教教義承認萬物皆有靈性，皆有道性，這一點和民間信仰是相通的。這是一切眾生悟道修道的基礎和成仙的內在依據，物和人一樣，隻要修煉得道都可以成為神仙，正是由於這樣的觀念下，物可以轉化為人鬼，人鬼可以進化成神仙，這就為各種自然神靈和民間神祇進入神仙隊伍大開方便之門，使得神仙隊伍不斷地發展壯大。《宋史》對福建民俗的評價是“信鬼尚祀”，事實確實如此。
白玉蟾是道教仙靈，同時，也是閩人青蛀神崇拜的產物。道教的仙靈成千上萬，能使人們在眾多神靈中認識白玉蟾的，也正是他們與蟾蜍之類動物的關係有著某種奇妙的關係。首先就姓名而言，“白玉蟾”三個字就與青蛙（蟾蜍）產生了直接的關聯，具有強烈而明顯的暗示作用。結合民間信仰，暗示白玉蟾就是青蛙神的轉世之身。其次，後世基本上都將白玉蟾當做能呼風喚雨、保佑莊家收成的神祇來祭祀。這一點職能與青蛙神相類似。這也是白玉蟾填充了青蛙神的神仙職能的最根本基點。就這樣，從民間信仰中獲得青蛙崇拜原型，加以填充對應，使本是民間崇拜中的動物精靈，以白玉蟾的形象為代表，進入到了道教神譜。
結合白玉蟾的詩文自述，我們甚至可以大膽猜測將白玉蟾神化的民間信仰邏輯：青蛙乃道教吉祥之物，修煉得道，轉世為人，人修道成仙，在神霄界任雷霆使，經由三次被貶謫，三下凡塵。最後一次轉世為白玉蟾，仙人的原型是青蛙，因此，白玉蟾再次得道成仙，重返神霄仍稱青蛙神。白玉蟾在民間信仰中被尊奉為青蛙神，這體現了道教世俗化的趨勢，是道教與民間信仰相結合的產物。
總之，白玉蟾的神化，是經由他本人、道教信徒、民眾、政府力量相互推動而形成的，白玉蟾作為青蛙神進入道教神仙體係，一方麵豐富了道教神譜，另一方麵，其地位也得到了提升。
四、從白玉蟾的神化看道教神係變化的基本特點
（一）社會性
道教神係變化的根源在於道教世俗化。道教世俗化的現象由來已久，但是這一趨勢卻是在宋元時期趨向突出。白玉蟾從一個道教信徒到人間偶像，再到神仙化，與民間信仰中的青蛙神相結合、相對應，正是道教世俗化的體現。這一時期，道教神仙觀念經曆著前所未有的變化，這是與當時的社會形勢和社會環境相適應的結果，也是道教得以在一種嶄新的社會環境和信仰背景下繼續保持其獨特的社會影響力的重要原因之一。
（二）實用性
道教世俗化下的神仙觀念有較為廣泛的內涵，民眾對神仙信仰基本上抱著實用主義的態度。神仙除了助人成仙的“傳統職責”之外，還擔負起民眾生活日常保護神的職責，細化到各行各業、氣候、水文、地理、天文、山川、草澤等方麵，體現出實用性的特征，並漸漸側重職能神的地位。這些職責相對固定，從而也使道教神仙具有一定的社會分工和特殊的職業化特征。由於白玉蟾有呼風喚雨的神奇道術，因而庇護農家風調雨順便是白玉蟾封神後的主要職責所在，後世對白玉蟾的崇拜更多是將其作為一個祈雨神來敬奉的。宋元明清時期的統治者對宗教的態度直接導致了大量的民間神靈因為受到統治者的青睞和重視進而進入到道教的神仙體係。如媽祖、蚱蜢神劉猛將軍等。
（三）平民化
道教的世俗化，使道教神仙具有更多的人性因素和平民意識，導致了道教神仙形象的多樣化、複雜化與宗教特征的邊緣化，使得在民眾中具有影響力的許多民間神祇、地方神靈，能以最大的幅度和最方便的手段，進入道教神仙體係。神仙不再是高高在上的創世群體，白玉蟾是萬千道眾的一員，是民眾的“身邊人”，體現了“人人皆有道性，人人皆可修煉得道”的道學教義。