周敦頤的宇宙模式之所以屬於儒家而不是道教，乃是因為他眼中的“太極”不僅是自然的本體，而且還是道德的本體。唯其如此，周敦頤才為“立誠”“主靜”的“仁學”修養找到了更高的精神寄托。他說：“誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’”如此一來，他就把建立在原始血緣基礎之上的世俗倫理徹底演變成了建立在宇宙本體之上的心性哲學，開啟了宋明理學的先聲。
張載的“民胞物與”思想
民胞物與，是北宋哲學家張載的提出的一種倫理思想。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，天、地、人三者混合，處於宇宙之中，因為三者都是“氣”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人類是我的同胞，萬物是我的朋友，萬物與人在本性上是一致的。所以，我們應該愛一切人如同愛同胞手足一樣，並進一步擴大到“視天下無一物非我”。
在張載看來，萬物與人的本性是一致的。但天下萬物又不是絕對平等的，有嚴格的等級界限，是先天存在的。他在《正蒙·動物》中說：“生有先後，所以為天序，物之既形而有秩，知序然後經正，知秩然後禮行。”等級是天然的、先天的，所以人應該承認、遵守這種等級，應該遵守倫理道德，這也是天經地義的事，命運的安排，任何人都不能逃避這種義務。後來，朱熹充分發揮了這種思想，使之更加係統化，等朱熹死後，這種思想很快在南宋末年被統治者利用。從此以後，元、明、清一直將這種思想作為統治思想使用，強化了三綱五常為代表的封建倫理道德。
朱熹的“理氣論”
北宋理學開山之祖，有四巨人：周敦頤、張載、二程兄弟。朱熹繼承周敦頤、二程，兼采釋、道各家思想，將宋明理學關於“理氣”的爭論推向了巔峰，也對二者之間的關係作出了更為詳細的闡述。
在理氣關係上，朱熹雖然也堅持理氣不同質，但卻認為二者是一體渾成，而非兩體對立。正如朱熹所說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。有是理，便有是氣。理未嚐離乎氣。無理，將不能有氣。但無氣，亦將不見有理。故此兩者，不僅是同時並存，實乃是一體渾成。”朱子把此說歸納之於濂溪《太極圖說》：“太極隻是天地萬物之理，但太極卻不是一物，無方所頓放，故周子曰無極而太極。”又說，才說太極，便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性哪裏收附。然要得分明，又不可不拆開說。
在朱熹看來，理氣在實際中不曾分開，在理論上把理氣拆開說，把太極與陰陽拆開說，乃為要求得對此一體分明之一種方便法門。不得因拆開說了，乃認為有理與氣、太極與陰陽為兩體而對立。
理與氣既非兩體對立，則自無先後可言。但若有人堅要問個先後，則朱子必言理先而氣後。故曰：“未有天地之先，畢竟也隻是先有此理，便有此天地。未有天地之先，畢竟也隻是先有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人、無物，都無該載了。”又說：“先有個天理了，卻有氣。有是理，便有是氣，但理是本。”
但朱子亦並不是說今日有此理，明日有此氣。雖說有先後，還是一體渾成，並無時間間隔。假若有人硬要如此問，則隻有如此答。但亦隻是理推，非是實論。
王陽明的“四句教”
“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這就是《傳習錄》中記載的“四句教”。這四句話，以濃縮的方式概括了王陽明的思想。
王陽明的本意是說，作為人心本體的至善是超經驗界的，它不是具體的善的行為。有所為而為的善是手段，無所為而為的善才是至善。人之本心本無善惡，做出善惡之事不過是意念之動。正是在這個意義上，王陽明提出了其著名的“知行合一”的論斷。正如王陽明所說：“心之所發處便是行，一念不善，便是惡行。”在這一點上，王陽明的論斷是偉大的，也是獨特的，因為他以一種奇特的方式化解了哲學史上有關人性善惡的爭論。把“善行”同“人性本善”、“惡行”同“人性本惡”區別了開來。在王陽明看來，人行為之善惡完全取決於這個人在當時情景下的“一念”之間，而不能由此推斷這個人的本性是“善”還是“惡”。對於人的本性而言，是無所謂善惡的，正所謂“無善無惡心之體”。一個所謂的好人，在某個特定的情景下可能會因一念之差做出惡事，同樣，一個十惡不赦的壞人也可能去做好事。人心難測，更多的時候是一念之差，怎能通過一個行為或一件事情蓋棺而論呢？
馮友蘭的“四境界說”
人生的四境界說，是近代哲學家馮友蘭先生提出的。馮友蘭先生說：“人對於宇宙人生的覺解程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人的意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對於人所有的某種不同的意義，即構成所有的某種境界。”這裏的意思是說，麵對同一個宇宙人生，對它的覺解程度不同，境界也就不一樣。
在他看來，人的一生可以有四種不同的境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界是人的一種本能反應，是人在原始狀態下與自然未經分化的境界；功利境界則多了一些算計、規則，就像西方社會為代表的人與人之間的物質交換關係；道德境界則是在功利之上，又加上了許多道德要求，好比“老吾老以及人之老”的倫理情感；天地境界則是人生的一種最高境界，天人合一，“渾然與物同體”。馮友蘭先生指出，這其中每後一種境界不僅高於而且涵蓋了前一種境界。這樣，他便實現了用東方“天人合一”的傳統宇宙觀來統攝儒家的倫理道德，再用儒家的倫理道德觀念來統攝西方工業文明的最終目的。
儒家典故
以德治國
古時，舜品德高尚，堯派他來管理天下。當時中原到處是洪水，以前堯派鯀去治理洪水，9年後失敗了，舜就派鯀的兒子禹去治水。禹果然不負眾望，13年後平息了洪水。舜和堯一樣，對老百姓很寬厚，多采用象征性的懲罰，犯了該割掉鼻子罪的人，讓穿上赫色衣服來代替；應該砍頭的人隻許穿沒有領子的布衣。為了讓老百姓懂得樂舞，舜派夔到各地去傳播音樂。有人擔心夔一個人不能擔當重任，舜說：“音樂之本，貴在能和。像夔這樣精通音律的人，一個就足夠了。”夔果然出色地完成了任務。
對於這個傳說，孔子讚歎道：“無為而治，說的正是舜啊！他自己需要做的，隻要安安靜靜坐著而已。”
人心惟危，道心惟微
“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”這十六個字便是儒學乃至中國文化傳統中著名的“十六字心傳”。古文《尚書·大禹謨》中有所記載，《荀子·解蔽篇》中也有類似的引注，稱：“《道經》曰：‘人心之危，道心之傲。’危微之幾，惟明君子而後能知之。”據傳，這十六個字源於堯、舜、禹禪讓的故事。當堯把帝位傳給舜以及舜把帝位傳給禹的時候，所托付的是天下與百姓的重任，是華夏文明的火種；而諄諄囑咐代代相傳的便是以“心”為主題的這十六個漢字。可見其中寓意深刻，意義非凡。
到了後來，宋明理學將人心與道心關係的討論引向深入。北宋程頤首先以天理與人欲的關係解釋道心和人心：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”南宋朱熹進一步發揮這一理論，認為人本身具有人心與道心。道心源於性命之正，即綱常名教，人心生於形氣之和，與物欲相聯係。道心應支配人心，人心必須遵從道心。陸王一派認為心即理，反對分出人心與道心。王守仁稱得其正之心為道心，失其正者為人心，隻須“致良知”、“明本心”，便可以守其“道心”。
周雖舊邦，其命維新
這句話出自《詩經》，原話是：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。”意思是說：周文王稟受天命，昭示天下——周雖然是舊的邦國，但其使命在革新。
“周雖舊邦，其命維新”一語，蘊涵豐富的哲理，引起了古代先哲的高度重視。由這句話引申、發展而來的《易傳》“剛健日新”思想，更是代表著中國文化的基本精神，是激勵中華民族不斷創新、不斷前進的思想源泉。儒家經典《四書》中有兩書就直接引用了這句話。《大學》還引經據典，進一步發揮指出，早在商湯時期，“盤銘”上就刻著“苟日新，日日新，又日新”的字句，提示出求新是一個持續不斷的過程；《尚書》中說，“作新民”，強調要造就一代自新的人。而後，《易傳》從天人合一的角度，作了進一步的哲理概括。《易傳，係辭上》雲：“一陰一陽之謂道”，“富有之謂人業，日新之謂盛得，生生之謂易”。這是一個層次分明的理論綱要：道是由一陰一陽運動體現的，它們相互交合易轉，形成生生不已的人化過程，日新月異，氣象萬千，盛德人業興焉。近人馮友蘭將“周雖舊邦，其命維新”這兩句詩簡化為“舊邦新命”，並認為“這四個字，中國曆史發展的新階段足以當之。闡舊邦以輔新命，餘平生誌事蓋在斯矣”。
天命不易
對於“天命”這個自己無法決定的東西，中國人自古就有兩種態度。這兩種“態度”就是《尚書》中所說的“天命不易”和《詩經》中所說的“天命靡常”。
天命不易，就是說“天命”無法改變。不管你如何努力，很多東西在冥冥中也由天定，正所謂造化弄人。在中國哲學的大背景下，說“天命不易”並不是在宣傳悲觀決定論和宿命論，而是對人的生存狀態的深刻洞察。因為，世界上有些事情是偶然發生的，而不是由個人的意誌所能決定的。比如，為什麼發生了地震，有的人被砸死了，而另外一些人卻毫發無傷地活了下來？為什麼有的人買了一輩子彩票都沒有中，而另外一個人第一次買就中了大獎？這種偶然性永遠無法解釋，人又不能駕馭，最後隻能歸結為“命”。中國有一句諺語說得好：有心種花花不開，無心栽柳柳成蔭。西方也有一句名言：人類一思考，上帝就發笑。看來，無論人類駕馭自然的能力變得多麼高，無論科學技術發展得又多麼快，屬於人自身的這個偶然性問題就永遠存在。
孔子是對“天命”有著深刻洞察的智者。他說：四十而不惑，五十而知天命。正是認識到了“困惑無處不在”，從而對此而不再“惑”。而到了“五十而知天命”，則是認識到了人生的偶然性無處不在，從而對“天命不易”有了更深的理解。所以，對“天命”，首先應該敬畏。孔子說，他一生有三畏，首先應該敬畏的就是“天命”。
天命靡常
“天命靡常”這句話仍然是出自《尚書》，意思是說：上天的意誌不可捉摸，它不會專門青睞某一類人和某一個群體。“天命”雖然冥冥中自有安排，但是，它卻不是硬邦邦地決定著人的榮辱禍福。相反，它總是要和人的努力相互滲透、相互依托，才能體現出造化之神奇。其實，天命不易和天命靡常看起來是矛盾的，其實又是內在統一的。必然性往往會通過偶然性表現出來。因為它是偶然的，所以我們必須小心翼翼，勤勤勉勉；又因為它是必然的，所以我們必須敬畏上天，而不是天不怕、地不怕。
有“德”者有“得”
“德”，對今天的我們來講並不是一個陌生的字眼。但如果把這個字和我們的哲學和文化聯係起來，學問可就大了。可以說，中國五千年曆史，三千年文化史，都在圍繞著這一個字打轉。
按照《說文解字》對“德”字的解釋，德即得，是“外得於人，內得於己”。所謂“內得於己”，是指內心的仁善修養和境界提升。對一個人來說，隻有修德，才能成為一個大寫的人，成為一個脫離低級趣味的人，從而立於天地之間。所謂“外得於人”，是指對外的惠愛行為。隻有重人事，關心人民疾苦，才能凝聚人心，從而治國安邦，實現天下大治。如此看來，有德才有得，無德便無得。殷商的統治者正是因為一味地相信天命，殘暴地統治子民，結果因無德而失天下。
如此看來，在中國文化中，“德”，既是目的，也是手段。對個人來講是目的，是修身養性，對社會而言則是手段，是維護統治的策略需要。韓非子說“上古競於道德”，說的就是道德本身具有政治、事功的一麵，修德，不是像後來孟子所說的關在屋子裏麵“養浩然之氣”，而是同“得天下”的政治抱負結合在一起，因此帶有政治謀略的痕跡。正因為此，《史記·周本紀》中說，周文王在西岐“陰修德行善”。修德行善本是光明正大之事，何以偷偷摸摸？太史公妙用一“陰”字，亦在點出其謀略的底色。
道不遠人
在中國人的觀念裏，“道”隻有一個，彌漫在整個世界中。所謂“人道”，也不過是“道”的顯現。在中國社會，“道”所代表的精神不像西方社會那樣體現在自然物質世界中，而是體現在人的身上。道或隱或顯，有消有長，但絕對不會消亡，不會毀滅。能夠消亡的，能夠毀滅的，都不是“道”。隻要還有人存在，道就不會墜地而盡。孟子也說：“期待文王那樣的賢主出現而後有作為的，隻是凡民。真正的豪傑之士，雖然沒有周文王這樣的賢主，也會有所作為。”即使是亂世，世界不理想，但人還可以有理想。世界亂，人自己還可治，至少可以治自己的心。大道退隱，天下陷入一片混亂，但道仍可以在人。人興，乃道興之機緣，而道興，曆史的光輝就會重現。
“道不行，卷而藏之”，“得時則大顯，不得時則龍蛇”，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。這一係列的說法無非是要表明，無論世道變得多麼令人失望，仁人誌士仍然存於世間。他們的物質生活雖然發生了改變，但堅定的信念還在，道與善，在人的心中，在人的身上。人的心最難捉摸，但卻又最具有活力，一旦“得時”，就會大放異彩，助道之興。所以孔子說：“文王既沒，文不在茲乎？”意思是說，文王雖然不在了，但他遺留下的精神卻已經深入了人的骨髓。而人心比任何東西都要堅強，都要有力。因為人的言行可以牽製，人的肉體可以壓製，人的心呢？卻永遠是自由的。正因為此，中國曆史治亂頻仍，中國人卻從來沒有喪失過希望。
己所不欲，勿施於人
子貢問孔子∶有沒有一個可以終身奉行的字呢？孔子回答道∶那不就是“恕”嗎？“己所不欲，勿施於人”。
仲弓問仁，孔子說∶“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”第一句話是說敬，專指施政，第二句話就是說恕了，是指普遍交往，最後一句則是說始終無怨，三句都是從心來說仁的。
孔子說∶“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”又說∶“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”
“己所不欲，勿施於人”，或者說，“施諸己而不願，亦勿施於人”，這就是恕道了。“恕”字按字麵解就是“如心”，就是使“己心如人心”或“人心如己心”，就是以己之心，度人之心，以心揆心，以己量人，考中度衷，設身處地。
具體地說，“己所不欲，勿施於人”就是當自己要對他人做什麼事時，先想想自己是否願意遇到這事，如果自己不願意，就不能對他人做這件事。我們不願意被偷、被搶、被殺，所以，我也不能對他人做這種事，衡量的標準當然是自己。
人生處處皆學問
孔子不僅是一位大思想家，還是一個大教育家。前者使他去思考世界和社會的秩序，後者讓他去思考如何去培養一個真正的人，一個大寫的人。不像今天我們的教育，進入學校要分專業，學習的目的是為了就業和謀生，對社會有貢獻。而在孔子眼裏，教育的目的就是“成人”，教育就是“成人之道”，所以教育的關鍵是要“傳道”，而學習的目的就是“修身”。
孔子說，學無所固。學習沒有固定必須要學的東西，因為學習本身就是目的，而不是達到什麼目的的手段。孔子反對學習的異己化和功利化，強調真正的學習是“為已之學”，所謂學習為己，而非為人，正是這個意思。
學習也沒有專業之分，更沒有門派之別，沒有地點的限製，沒有時間的阻礙，人生處處皆學問，人能弘道，道也能弘人。孔子說：“三人行，必有我師焉。”有人說，這是孔子謙虛、好學，不恥下問。我認為這種理解比較膚淺。其實，孔子已經把學習看作了內在於生命的東西，看作了生命的愉悅和人生意義的展現，所以才把學習看作發生在任何時間、任何地點的事情。如果非要把此與今天我們所謂的“謙虛”、“好學”這些字眼聯係起來，估計就太小看孔子了。
六藝治於一
孔子雖然提倡學習，但卻一向反對現成、僵化的知識學習，而是提倡一種緣發式的格物致知。而這種格物致知，並非後來宋儒所說的窮理盡性，而是經由“藝”達到的一種“藝境”，做到“轉識成智”。
孔子說：“吾少也賤，故多能鄙事。”又說：“吾不試，故藝。”可見，孔子對“藝”是相當迷戀的。話說回來，作為一種技能的藝並不是越多越好，關鍵在於能通過藝深刻領會藝所開啟的非現成、在當下永遠保持著鮮活的思想境界。正是在這個意義上，孔子說“一以貫之”。知識並不是越多越好，最為關鍵的是要向智慧轉化，從而能夠一通百通，知人知天，出神入化，無所而不能。
君子和而不同
孔子有一句名言：“君子和而不同，小人同而不和。”在這裏，孔子明確地區分“和”與“同”兩種相反的處世態度，主張形成保持有原則的獨立性且又互相協調的人際關係，反對放棄原則性的遷就、苟同。
具體來說，在孔子這裏，所謂“和而不同”的處世原則主要包含兩層含義，可以分為兩種不同的情況：一是針對自己，二是針對別人。
對自己而言，“君子”總是堅守自己的信念和原則，不盲目地重複或附和別人。但正是因為對自己“獨立性”的堅守，在客觀效果上反而因此達成了和諧；而“小人”，總是毫無原則地摹仿別人、附和別人，反而引起惡性循環，最終導致不和諧。
對別人而言，“君子”在處世態度上總是追求和諧，從而能夠包容差異，總是希望在豐富多彩中達成和諧；而“小人”，總是強求一致，無法容忍異端和“怪胎”，總是用一個標準去衡量別人，求全責備，結果卻適得其反，造成了無休止的衝突。
吾七十而從心所欲，不逾矩
孔子說：我十五歲時，便立定誌向於學習之上；三十歲時，能立身處世；四十歲時，可以免於迷惑；五十歲時，已經能夠領悟天命；六十歲時，就可以順從天命；七十歲時，終於能做到隨心所欲而行，且行為都能合於規矩的境界了。
孔子在童年，即知求學。十五是成童之歲，心誌堅明，故自十五始誌於學。三十而立，則其前尚未“立”。青年時代自以為“立”了，其實仍有家庭與社會之支撐。三十以後，乃由受家庭、社會支撐轉變為支撐家庭、社會。其間有憂患，然人道之立即立於此。三十歲，所學已成立。也就是學有根柢，有力，非外力所能搖動。四十而不惑，因生命已經過半，人必須對自己的一切負責，如有失誤，不能再以任何借口逃避。對生活中的所有事情有一個客觀準確的認識，不會再因為一些無能為力的事情而苦惱，並且不惑於善惡。五十而知天命，人在五十歲的時候已經知道生命的意義，知道這個世界的意義，知道這個宇宙的意義，此時，也了解了生命從無到有，從有到無的循環。達到這個層次的人不再恐懼死亡。對於很多人來說，也許一生也就停留在“立”的層次，能夠達到不惑和知天命的層次的人不多。六十而耳順，“耳順”就是耳的功能已經通順自己以及他人的心理，故能聞他人之言，即知他人的心意。此是耳聞無礙之境。七十而從心所欲，不逾矩。順心而為，自然合法，也就是動念不離乎道。為畢生修學而漸達自由的境界。
逝者如斯夫，不舍晝夜
孔子去郊遊，站在橋頭看到下麵的流水說：“過去的就像這下麵的流水一樣，白天晚上都在流。”
逝者如斯，但孔子並沒有以悲觀的態度來說這句話，而是看到了其中樂觀、積極的一麵：人生如流水一樣，不斷地向前湧進。
人生像流水。我們可以想象：孔子站在上流告訴學生們，“注意呀！你們看這水，過去的都像這樣，向前麵去！向前麵去！而且是晝夜不斷地向前去”。
他這話的意義，就是我們經常看到的一句話：“天行健，君子以自強不息。”
人生也是這樣，要不斷求進步。靜是緩慢的動態，沒有真正絕對的靜。譬如人坐在椅子上好像很靜，其實並不靜，身上的血液正在分秒不停地循環，各個器官也都各司其職地工作著。
“天行健”是永遠強健地運行。“君子以自強不息”是教我們效法宇宙一樣，即如孔子所說“逝者如斯”，要效法水不斷前進，也就是《大學》這部書中所說的“苟日新，日日新，又日新”的道理。人生、思想、觀念，都要不斷地進步，滿足於今日的成就，即是落伍。所以孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”這句話，包括各方麵很多意義，可以說孔子的哲學，尤其是人生哲學的精華，都集中在這兩句話中。它可以從消極的、積極的各方麵看，看宇宙，看人生，看一切。我們自己多多去體驗它，就會了解很多的東西。
曆史是不能停留的，時代是向前邁進的，宇宙如此，人生也是如此。
往者不可諫，來者猶可追
春秋楚昭王時，有一位隱士姓陸名通，字接輿。他看到楚政昏暗，便佯裝狂人而不出來做官，所以人稱“楚狂”。孔子周遊列國想遊說楚昭王，楚狂接輿便作《鳳歌》在孔子的車旁唱給孔子聽，意在諷勸孔子不要從政做官，以免得禍。孔子聽到接輿唱的歌便下車想找他交談，接輿趕緊避開，孔子沒法和他說。
楚狂接輿的形象真有點給人以嬉皮士味道，一路唱著一路跑。但他所唱的內容卻是非常嚴肅，非常深刻的，尤其是，“往者不可諫，來者猶可追”兩句，成為了後世的名言。那意思其實也正合於孔子在《八佾》篇裏所說的“成事不說，遂事不諫，既往不咎”精神。“往者不可諫”就是“遂事不諫”，用我們的今天的話來說，就是：過去了的就讓它過去了吧，關鍵是要抓住未來。“來者猶可追”，就是抓住未來。不過，抓住未來幹什麼？這依然是一個問題，在接輿看來，如果你要抓住未來去從政，那還是不可取的，還是糊塗。因為“今之從政者殆而！”就是現在從政的人都是非常危險的了，你又還“累累如喪家之犬”一樣汲汲於奔走各國幹什麼呢？
外舉不避仇，內舉不避子
春秋時期，晉平公有一次問祁黃羊說：“南陽縣缺個縣令，你看派誰擔當比較合適呢？”祁黃羊毫不遲疑地回答說：“解狐最合適，他一定能夠勝任。”晉平公不解地問：“解狐不是你的仇人嗎？你為什麼要推薦他？”祁黃羊說：“你隻問我什麼人能夠勝任，誰最合適，並沒有問我解狐是不是我的仇人啊。”晉平公於是派解狐到南陽縣上任，解狐替那裏的百姓辦了不少好事，大家都稱頌他，證實祁黃羊所言果然不虛。過了一些日子，晉平公又問祁黃羊：“現在朝廷裏缺少一個法官，你看誰能勝任這個職位？”祁黃羊回答：“祁午能夠勝任。”晉平公驚訝地問道：“祁午不是你的兒子嗎？你怎麼推薦你的兒子，不怕別人講閑話嗎？”祁黃羊說：“你隻問我誰可以勝任，所以我推薦了他，你並沒問祁午是不是我的兒子啊。”晉平公於是派了祁午去做法官，祁午替人們辦了許多好事，很受人們的歡迎和愛戴，可見，祁黃羊不是單純地自私自利。孔子聽到這兩件事，十分稱讚祁黃羊，說：“善哉！祁黃羊之論也，外舉不避仇，內舉不避子。祁黃羊可謂公矣。”