張載還提倡“民胞物與”思想。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，天、地、人三者混合，處於宇宙之中，因為三者都是“氣”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人類是我的同胞，萬物是我的朋友，萬物與人的本性是一致的。
程朱理學的奠基者——二程（程頤、程顥）
二程指程朱理學的奠基者，宋代理學的創始人程顥、程頤二人。程顥，字伯淳，又稱明道先生；程頤，字正叔，又稱伊川先生，世稱“二程”。著作有《二程集》。
二程從“理”作為宇宙本體而氣化萬物出發，在心物觀方麵，提出“心即是理，理即是心”，客觀事物是“心”觀照的結果。在形神觀方麵，同樣也是“有是心”，而後才“具是形”。提出隻要認識到天地間充滿了“仁”，即可消除人物界限，達到天人合一。在人性論上，二程認為人性是理氣結合而成的。從理方麵來的“天命之性”，凡聖一樣都具有善質；從氣方麵來的“氣質之性”，則因氣有清濁厚薄，故有賢愚、善與不善之分，但隻要“肯學”，“不自暴自棄”，下愚也是可移的。在認識心理思想方麵，二程承襲張載的“聞見之知”和“德性之知”的劃分，認為“聞見之知”是物交物而知，其中又有親身經曆的“真知”和間接獲得的“常知”的差異。而“德性之知，不假聞見”，隻要“知性便知天”。在知行關係上，二程主張知先行後：“不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？”在情欲心理思想方麵，二程主張“存天理，滅人欲”，認為人之所以為不善，“欲誘之也”，提出要通過主一於“敬”和“唯思”等方式來“窒欲”。
程朱理學的集大成者——朱熹
朱熹是宋代理學的集大成者，他繼承了北宋程顥、程頤的理學，並進一步發揮引申，終於成為了理學的集大成者。朱熹認為理是世界的本質，“理在先，氣在後”。在人性論上，朱熹發揮了張載和程頤的天地之性與氣質之性的觀點，認為“天地之性”或“天命之性”專指理言，是至善的、完美無缺的；“氣質之性”則以理與氣雜而言，有善有不善，兩者統一在人身上，缺一則“做人不得”。與“天命之性”和“氣質之性”有聯係的，則有“道心、人心”的理論。朱熹認為，“道心”出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心。“人心”出於形氣之私，是指饑食渴飲之類。“道心”與“人心”的關係既矛盾又聯結，“道心”需要通過“人心”來安頓，“道心”與“人心”還有主從關係，“人心”須聽命於“道心”。朱熹從心性說出發，探討了天理人欲問題。他以為人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“滅人欲而存天理”的主張。
在動靜觀上，朱熹主張理依氣而生物，並從氣展開了一分為二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態。在知行關係上，朱熹用《大學》“致知在格物”的命題，探討認識領域中的理論問題。在認識來源問題上，朱熹既講人生而有知的先驗論，也不否認見聞之知。他強調窮理離不得格物，即格物才能窮其理。朱熹也探討了知行關係。他認為知先行後，行重知輕。從知識來源上說，知在先；從社會效果上看，行為重。
“心學”的開山鼻祖——陸九淵
陸九淵，號象山，字子靜。南宋著名哲學家、教育家，與當時著名的理學家朱熹齊名，史稱“朱陸”。陸九淵是中國“心學”的創始人。明代王陽明發展其學說，成為中國哲學史上著名的“陸王學派”，對近代中國理學產生深遠影響。被後人稱為“陸子”。
陸學直接於孟子的“萬物皆備於我”的“心學”，認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。他認為人們的心和理都是天賦的，永恒不變的，仁義禮智信等道德品質也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學的目的就在於窮此理，盡此心。人難免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學，切磋琢磨，鞭策自己，以恢複心的本然。修養功夫在於求諸內，存心養心，具體方法是切己體察，求其放心，明義利之辨。他自稱這種方法為“簡易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。至於讀書，他則最重視《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，要求聯係日用事物諷詠自得，反對習注疏章句之學，場屋之文，以謀求利祿。有人曾勸陸九淵著書，他說，“六經注我，不是我注六經”，又說“學苟知本，六經皆我注腳”，陸學為明代王守仁（陽明）所發展，世稱“陸王學派”，著有《象山全集》行世。
“心學”的集大成者——王陽明
王陽明，名守仁，字伯安，別號陽明。因被貶貴州時曾於陽明洞（今貴陽市修文縣）學習，世稱陽明先生、王陽明，是我國明代著名的哲學家，是二程、朱、陸後的另一位大儒，“心學”流派的重要代表人物。他在繼承思孟學派的“盡心”“良知”和陸九淵的“心即理”等學說的基礎上，批判地吸收了朱熹那種超感性先驗範疇的“理”本體學說，創立了王學，或稱陽明心學。
王學的內在結構是由知行合一和致良知構成的。在這一結構中，王守仁以心（良知）立言，又以良知釋心。心（良知）就構成了王學的基石。在王守仁看來，心是無所不包的。物、事、理、義、善、學等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。但他又認為，“良知”是心之本體，是人人生而俱來的，先驗的、普遍的“知”。這種“知”是不待慮而知，不待學而能的本然，是“致良知”、為聖的內在可能性。同時，他又強調“良知”是外在的社會倫理道德與內在的個體心理欲求的統一（“天理之在人心”），是與天地萬物同體的。正是這個充塞天地的“良知”（靈明），才使“我”與萬物（包括社會）無間隔地一氣流通，互不內外遠近地融為一體。也正是這種天地間活潑潑的、“個個心中有仲尼”的“良知”，才感召人們去追求那種“淳德凝道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行於天地之間，視聽八遠之外”的聖人境界。由此，王陽明的“心學”，極大地強調了主體意識的能動性，高揚了人格精神的偉大。
儒學發展的第四期——新儒家
鴉片戰爭以後，有著兩千年曆史的儒家文化又麵臨著一種新的、空前強大的“挑戰”。這種“挑戰”是世界性的，它向我們這個古老的民族提出了如何實現民主和科學從而進入現代化的曆史性課題。正是在這種局麵下，以“老內聖開出新外王”為己任的新儒家應運而生。
新文化運動以來，在全盤西化的浪潮中，新儒家一般被稱作“保守派”。他們堅信中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值。新儒家之所以“新”，如方東美所說：“返宗儒家，融合中西哲學，以建立新儒學。”牟宗三說：“凡是願意以平正的心懷，承認人類理性的價值，以抵抗一切非理性的東西（包括哲學思想、觀念係統、主義學說、政經活動……），他就是儒家，就是新儒家。”當代新儒家的共通點是一方麵致力對儒、釋、道三家作出新的詮釋及應用，另一方麵把西方哲學思想融會在中國傳統智慧之內，從而肯定中國傳統哲學也可發展出民主與科學等現代理念。
當代新儒家可分為三代，第一代是1921年至1949年，代表哲學家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭；1950年至1979年為第二代，代表哲學家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐複觀；第三代是1980年至今，代表哲學家有成中英、杜維明、餘英時等。
儒家學說
孔子是如何建構儒學的
孔子以恢複“周禮”為己任，但卻不是簡單地去重複“周禮”。這樣做，隻能被人們認為是老頑固、老古董，而不會深入人心。於是，孔子在策略上采取了以“仁”釋“禮”的模式，就是為人們遵從“周禮”找到心理情感的基礎，這個基礎就是“仁”。
“仁”是孔子整個學說的核心。翻開《論語》，“仁”這個字共出現了66次，可見其重要性。孔子恢複“周禮”，正是強調這個內在的“仁”。沒有“仁”，就沒有“禮”。“仁”是什麼，一言以蔽之，孔子回答的很簡捷：“仁者，愛人。”愛不是將自己的感情毫不吝嗇地拋出，見什麼人都愛，而是一種“血濃於水”的血緣之愛。孔子“以仁釋禮”，就是要為“周禮”所代表的等級秩序和社會規範找到內在的情感基礎。
在孔子看來，“周禮”之所以成為繁文縟節，就是因為沒有到人的內心深處去挖掘。如果內心中有了情感的基礎，不用強迫，大家就會心甘情願地去遵守，“為仁由己，而由人乎哉？”所以恢複“周禮”的關鍵就是要整治“人心”，而整治“人心”，首先要做的就是修複人和人之間的親情。儒家學說之所以能夠在中國的曆史長河中成為“顯學”，就是因為它找到了“仁”這個“人同此心、心同此理”的情感基礎。
孔子的內聖外王之路
“內聖外王”之道，後世學者無一例外將其歸於儒家的主要思想，但並非儒家首創。“內聖外王”一詞最早出自《莊子·天下篇》。但這並不妨礙用“內聖外王”來闡釋儒學。對孔子而言，“內聖”就是修身養德，要求人做一個有德性的人；“外王”就是齊家、治國、平天下。“內聖外王”的統一是儒家學者們追求的最高境界。
在“內聖”方麵，孔子主張“為仁由己”。子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在於自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。在“外王”方麵，儒家則以“修己”為起點，而以“治人”為終點。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。在孔子的思想中，內聖和外王是相互統一的，內聖是基礎，外王是目的，隻有內心的不斷修養，才能成為“仁人”和“君子”。而也隻有在內聖的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內聖隻有達到外王的目的才有意義，外王實現了，內聖才最終完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”自己立身，通達了，也不要忘記使別人也能立身，通達。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個真正的“仁者”，也才能真正做到“內聖外王之道”。立己，達己是基礎，立人，達人是歸宿。
孔子的“中庸”之道
在孔子眼裏，所謂的“中庸”根本就不是一個認識的問題，而是一門實踐的學問。能在實踐中真正地做到“中庸”，才是一種最高的境界。“中庸”並不是像很多人理解的那樣是“折中”、“騎牆”，而是一個境域化，飽含時機性的境界。退一步說，即使“中庸”就是折中，那麼兩端又會是什麼？不知道兩端，我們怎麼折中？
折中，在幾何學上很好理解，因為兩端的點我們都固定好了，“執兩用中”就可以了。可是，在錯綜複雜的“人事”中，我們卻找不到這樣固定的“兩端”，因為這兩端總是在飄移，在晃動，從而使得其中心也跟隨不斷移動。比如，亞裏士多德說：“勇敢是懦怯與魯莽之間的中道，磊落是放浪與猥瑣之間的中道。”但是，什麼是怯懦？什麼是魯莽？什麼是放浪？什麼又是猥瑣？兩端無法明確，中道又何從選擇呢？
所以，在實踐中真正做到“中庸”是很難的。今天的我們歌頌孔子，都是拿“聖”字去形容他，但是“聖”談何容易！孔子本人都不敢接受。正如他本人所說：“躬行君子，則吾未之有得。若聖與仁，則吾豈敢？”孔子在這裏並不是謙虛。在當時活生生的局勢中去實踐“仁”，去不偏不倚地落在那裏，實在太難了。但是，認識到這一點，就足以成為聖人了。
孔子對“死亡”的態度
“死亡”，是任何一門哲學，任何一個哲學家都無法回避的問題。對待這個問題，孔子曾經說過一句非常著名的話：“未知生，焉知死？”意思是說：生的問題還沒有解決好，為什麼要去討論死亡的問題呢？據此，很多人認為，孔子對死亡是存而不論的。
其實，這是一種誤解。死亡是一個很大的問題，孔子怎麼會存而不論呢？孔子並不是反對談論死亡，他反對的僅僅是無關痛癢地談論死亡。大家都知道人總有一天會死的，也都知道人每活一天就向死亡邁進了一天。可是，當我們無關痛癢地談論死亡或者說“人總是會死的”的話時，其實早已經把死亡排除在切身的體驗之外了。就像今天比較流行的一句話：“不要天長地久，隻要曾經擁有。”這句話就是將過去、現在和未來完全割裂開，使之彼此外在化了。豈不知，“曾經擁有”正是建立“天長地久”的愛情信念之上的。現在的“意義”正是來自於對未來的“期待”。如果沒有了對未來的期待，哪裏會有現在的“擁有”呢？如果一旦知道了前途的暗淡，今天的濃度也勢必立即大打折扣。所以孔子說：“未知生，焉知死？”生和死惟有打成一片，才能有真切的生和悲壯的死。
孔子對待“祭祀”的態度
孔子對待“祭祀”的態度和其對待“鬼神”的態度是一脈相承的。鬼神，我們是不能外在地去談論的。它們的意義正在於我們虔誠地祭祀鬼神的過程中，而不在別處。所以，孔子一向反對脫離開祭祀這一“機緣”去談論鬼神。你如果不親身去體驗，不親自去祭祀，根本體驗不到與鬼神的“神交”。就像今天，逢年過節，一些年輕人倒是也跟在家長後麵去祭祖，但是嬉皮笑臉，一點也不莊重。
在孔子看來，如果是這樣，還不如不去祭祀。“吾不與祭，不如不祭。”如果心不能虔誠地投入到祭祀中去，就沒有必要去。所以孔子說：“祭如在，祭神如神在。”“如神在”區別於“神在”。對於“神”，如果說西方“神在”，那麼中國則“如神在”。朱熹注曰：“誠為實，禮為虛。”在這裏，心誠才是最關鍵的。
因此，孔子眼中的祭祀之禮，就不是一套對現成的體製、儀式、人倫關係的記載和規定，更不是後人所說的什麼繁文縟節。它本身也是一種“幾微”，即天與人相交、相合的契機和機緣。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也並不是讓人去死板地中規中矩，而是在於表明：你不通過“禮”這樣一個機緣，就無法進入一種“至誠”狀態。而沒有了這種狀態，你的“視、聽、言、動”又有什麼意義呢？你又能如何去理解鬼神、生死、有無、天命的意義呢？孔子說：“非其鬼而祭之，諂也。”如果一方麵在認知上排斥鬼神，一方麵又去拜祭，僅僅是獻媚而已，更別說那些出自祈求福祿、安康、避災禍等功利性目的而去祭祀鬼神的行為了。
孔子的憂患意識和敬畏之心
孔子說，他一生敬畏三個東西：畏天命，畏聖人，畏大人之言。這裏的“畏”不是恐懼，更不是害怕，而是敬畏，因敬而生畏，因誠而成畏。這裏的“畏”有兩層意思。第一層是憂患意識。朱熹在這一節的注中說：“畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之理也。知其畏者，則其戒慎恐懼，自有不能已者。而付舁之重，可以不失矣。”牟宗三也曾說道：“中國哲學之重道德性是根源於憂患的意識。……他（君子）所憂的不是財貨權勢的未足，而是德之未修與學之未講。……聖人焉得無憂患之心？他所抱憾所擔憂的，不是萬物的不能生育，而是萬物生育之不得其所。”這裏牟宗三與朱熹的意思是一致的，都是基於神聖使命感的憂患。由此引出“畏”的第二層含義：誠敬。程顥說：“三畏者，修己之誠當然也。小人不務修身誠己，則何畏之有？”正是深重的憂患，才發生了莊重的敬畏，這種敬畏之感滲透於儒家的整個學術和人生品格，成就為對待任何事物、行為和動作時所恒有的誠敬態度，即以崇高的神聖感去承接人生的使命，完全沒有不負責任、旁觀者的冷嘲以及頹廢的戲謔。而這也正是孔子眼中教育的目的。
孟子的“性善論”
孟子的“性善論”來自於孔子關於“仁”的學說。其實，孔子講“仁”，隻談愛人，從來沒有說過人性的善與惡。孟子生活在群雄逐鹿的戰國時代，為了能夠拯救人心，片麵地發揮了孔子關於“仁”的學說，得出了“性善論”的主張。
孟子說：“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也。”也就是說，仁義禮智這些東西，並不是外界強加給我的，而是發自人的本心，是人的一種自覺。人身上都有一種不用學習、不用思考就固有的東西，那就是“良知”和“良能”。一個孩子，從小就知道孝敬父母，長大了尊敬兄長，這些東西是學來的嗎？需要別人去教授嗎？不需要！在孟子看來，這些都是人所固有的。
孟子認為，人之所以有這樣的“良知”和“良能”，正是因為人的本性是善的，有著一種近乎本能的“愛心”：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”正如水在本性上是向下流的一樣，而人的本性則是向善的。人性之所以是善的，在於每個人身上都有善端：“人之有是四端也，猶其有四體也。”人身上的“善端”就像人的四肢一樣，本來就是和人不可分割的，除非你不是人。
孟子的“王道”思想
孟子的“王道”思想是和他的“性善論”一脈相承的。所謂“王道”，就是以德服人，以德治國。隻要國君自己提高道德修養，自然就會施行仁政，而施行仁政，天下自然歸心。用現在的話來說，就是把人感動得甘心情願認你當老大。正如毛遂出使楚國的時候對楚王所說的：“湯以七十裏之地王天下，文王以百裏之壤而臣諸侯，豈其士卒眾多哉？”成湯就有方圓七十裏的土地，但卻能統治天下，周朝天子所管轄也不過方圓百裏，但卻能讓四海臣服，難道靠的是實力和大棒，依賴的是兵強馬壯？非也，這些賢明的君主靠的是道德，靠的是自己的威望和完美的品質，才得以讓四海臣服，諸侯揖首。所以，武力並不是解決問題的關鍵，仁義才是最主要的。
我們不能說孟子這種思想不高尚，也不能說這種思想不深刻。但是，他生錯了年代。可想而知，戰國是一個弱肉強食、你爭我奪的時代，各個諸侯國之間拚的是實力，而不是道德。社會風氣的改良固然重要，但太慢了，見效太慢了。當時的諸侯國需要的是讓自己的國家迅速富強起來，擔心的不是人心不古，世風日下，而是被別人吃掉。在這個人人自危的競爭生態中，你大談仁義，有多少人會感冒？有多少人會聽從？所以，急功近利的戰國年代，“王道”是沒有市場的。
荀子的“性惡論”
荀子雖然也是繼承孔子的思想，但他發揮的不是孔子關於“仁”的學說，而是孔子關於“禮”的理論。荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有所稱也。”在荀子看來，所謂的“禮”不過是將社會劃分出等級，讓人們在社會的等級秩序中找到自己的角色，安於自己的角色，從而讓社會穩定、和諧而有序。但是，荀子強調“禮”的社會作用，還要到人性中去尋找“禮”的基礎和根源。但和孟子不同，他不是在強調人的社會屬性，而是關注人的自然屬性，從而將人性定位為“惡”：“禮”這個東西是怎麼產生的呢？那是因為人性是惡的。因為人生下來就有各種各樣的欲望，這些欲望驅使著人去滿足自己的各種需要。但社會資源是有限的，人的欲望卻是無限的，這樣就不可能沒有爭鬥，有爭鬥必然產生混亂，從而讓整個社會失去秩序。先王看到這種現象很是不安，於是就設定“禮儀”，製定規則，讓人們合理地節製自己的欲望，也讓社會的資源合理地耗費，於是就有了“禮”。
同孟子對待“性善論”的態度一樣，荀子也將自己的“性惡論”視為“人同此心，心同此理”的本性：人的本性不是後天強加的，而是先天所固有的。但同孟子不同的是，荀子不認為人在天生本性上是“崇高”的，而是“邪惡”的：人餓了就要吃東西，冷了就要穿衣服，累了就要休息，這些都是人的本性，誰也去除不掉。而且，人不僅僅是吃飽穿暖就完了，還有其他一些根植於本性的“惡習”：人在本性上都喜歡過花天酒地、紙醉金迷的生活，不僅生來就有爭名奪利的欲望，而且身體中還摻雜著去除不掉的貪欲和情欲。如果社會允許人順著這種本性發展下去，必定是天下大亂，淫亂橫生，你爭我奪，弱肉強食。
荀子的“霸道”思想
荀子重視王道，但卻兼尚霸道；孟子之所以反對“霸”，是因為“霸”依靠的不是德，而是力。荀子則認為，霸不單恃力，還要講信，單純的恃力者僅僅是“強”，但不能稱之為“霸”。“強”僅僅是攥緊拳頭欺壓別人，而霸才是恩威並重。
荀子說，用強不足取，是“亡者之法”，但僅僅相信“仁者無敵”也是片麵的，唯一可行的就是王道與霸道並用，信義與實力並舉，才能對內安撫百姓，對外臣服諸侯，從而立於不敗之地。正所謂“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”。可見，荀子極力反對以權術立國，其思想雖有趨於功利的一麵，但還不至於不擇手段，在某種程度上，他依然還信守著自孔子以來的儒家道統的高貴和尊嚴。但總的來說，荀子還是偏向於霸道的。這可能是由於戰國時代的特殊環境和局勢決定的。他雖然仍然堅持儒家傳統的“以民為本”的王道統一路線，但殘酷的現實使他對通往理想的王道之路作了補充與修正。別忘了，要在諸侯混戰中勝出，畢竟是綜合國力的較量。所以，他才將重心轉移到了霸道，主張霸道是王道的補充，甚至認為王、霸是可以相通的，“上可以王，下可以霸”。
董仲舒的“天人感應”學說
董仲舒的哲學基礎是“天人感應”學說。天人感應說繼承發展了先秦儒家的天命論，又吸取了陰陽家神秘的陰陽五行學說。董仲舒認為，隻有人的結構與天地偶合：成人有骨366節，與一年之天數相副；體內有五髒，與五行相副；外有四肢，與四季相副……“天人相副”、“天人同類”，天和人有相同的氣質和情感，他們之間就可以相互感應，這就是他“天人感應”神學理論的基礎。
以“天人感應”為基礎，董仲舒提出“天人相與”的理論。認為天和人是相通的，天是有意誌的，是最高的人格神，天按自己的麵貌創造了人。他認為人的形體都是按造天的形體構造的。例如，天有日月，人有眼睛；天有山川河流，人有骨骼血管之類。人的道德品行，喜怒哀樂，國家的慶、賞、刑、罰，無不同天有密切的關係。董仲舒說：“人之德行化天理而義，人之好惡化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑。”意思是說：人的德行是由天理變化而來的，人的好惡是由天的溫暖、冷清氣候變化而來的，人的喜怒感情是由天的寒暑變化而來的。他說天有暖、暑、清、寒四種氣候，與之相對應，人間有慶、賞、刑、罰四種政令。就這樣，董仲舒將自然界的因果關係與人類社會的目的關係混為一談，以此為中央集權製度的合法性辯護。
周敦頤的“太極說”
周敦頤是理學的先驅。他將宋初道士陳摶所傳下來的《先天圖》和《無極圖》改造成為《太極圖》，在道教思想的影響下建立起來了屬於儒學係統的宇宙本體論：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉……無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈。”在這裏，他已經將漢儒的“陰陽”“五行”觀念和道教的“玄道”理論融彙在一起，構成了一個客觀唯心主義的宇宙模式。