四端固有，非外鑠，五典天敘不可違。在人則一心也，在物則一理也。充四端可以成性，惇五典可以盡倫。性成而倫盡，斯不二矣。
孟子論仁之四端為本心所具足。《孟子》曰：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫醜章句上》）又曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心下》）胡安國認為，“盡心”就是察識仁之四端而加以擴充，將此仁心擴充到極致則完全實現自心本然之天理。“心與理一”則“性成”而優入聖域。“性成而倫盡”，這種“充四端”的察識涵養方法與切實的道德踐履是相輔相成並同步的。“充四端以成性”的思想是胡宏“盡心成性”“盡心成性”思想是胡宏最具特色的理學理念之一。其出處見於《知言》卷一，原文如下：“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼，六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子盡心者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉，不然異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之？”思想的理論來源。胡安國使用孟子“充四端”的說法，而胡宏則詮釋“充四端”為“盡心”，並賦予了“盡心成性”思想以更精密的義理支撐。
胡安國十分重視“心”的作用，“心學”思想為其理學思想的核心內容。他闡述道：
“四端、五典，起滅心也，有所謂自本自根自古以固存者。”（曾幾語）夫自本自根自古以固存者，即起滅心是也。不起不滅心之體，方起方滅心之用，體用一源，顯微無間。能操而常存者，動亦存，靜亦存，雖百起百滅，心固自若也。放而不知求者，靜亦亡，動亦亡。燕居獨處，似係馬而止也。事至物來，視而不見，聽而不聞矣。是以善學者，動亦察，靜亦察，無時而不察也。持之以敬，養之以和，事至物來，隨感而應，燕居獨處，亦不坐馳，不必言致其精明，以待事物之至也。
以“起滅”論心，本於佛家。佛教有“緣起緣滅”的說法，《法苑珠林》中有“念念遷流、心心起滅”的文字描述。在胡安國的思想中，“起滅”描述心念不斷生成而又消亡的過程。張載描述“天行”為無有“起滅”的永恒過程。張載早年致力於佛學，“起滅”一語應為張載取自佛教，張載論“起滅”為“終始”之意。而以“起滅”言心，並以之納入心之體用說中，則是胡安國的獨創。這裏安國應取“心心起滅”之“起滅”意，這裏的“起滅心”是指（意識）能起能滅的心之本體。胡安國認為，四端、五典出自本心，也就是“起滅心”，此心為“自本自根自古以固存”。聖人傳述的四端、五典則表達了聖人之心的實然本質。
胡安國認為心有體用之分。心雖分體用，同時又“體用一源，顯微無間”。顯然，安國“心分體用”的思想，是從心的實然存在與心的能動作用兩個方麵來討論的。心之體用隻是就心之表現與功能而言，在本質上體用為一，隻是那“自本自根自古以固存”、原初與實然存在的本心。“顯”體現心之作用而無間斷的生滅過程；“微”描述心體之潛在而不易為人所體認的本質形態。起滅的現象與作用離不開不起不滅的心之本體；心的本體存在也不離開心的作用以及現象的呈現。體即用之體，用即體之用；用顯體微，二者同出一源而實為一體。
心有體用之界說也源於佛教。佛教的“心體”為超越的、普遍的絕對存在。“心體”就是性，是成佛的內在根據。華嚴宗法藏把緣起之心與本體之心作了區別。本體之心是“自性清淨圓明之體”（《修華嚴奧旨妄盡還原觀》），是超越現象的本體存在。緣起之心是“染淨”，緣起之心與本體之心是現象與本體的關係。華嚴宗又有“體用一如”說，認為本體與現象是一不是二。心分體用說雖來自佛教，但自唐代李翱起，儒家自覺地對佛學予以批判地吸收。程頤明確提出心之體用說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。惟觀其所見如何耳。”他將心分體用的思想與《中庸》相結合，認為“喜怒哀樂之未發”描述心之體，也就是心體之“寂然不動”的狀態；“喜怒哀樂之已發”描述心之用，是“感而遂通”的聖人之精神境界。胡安國雖然並不以《中庸》之“未發已發”為議論要點，但其論“不起不滅”與“方起方滅”的涵義卻與“未發”與“已發”相互比照呼應。“不起不滅”為“未發”時本心之昭然存在；“方起方滅”為“已發”時心對境感物的作用呈現。“操而常存”則體現了胡安國重視於實踐中持守涵養的工夫。朱熹十分欣賞胡安國這段文字，曾向弟子提及：
胡氏“不失本心”一段極好，盡用仔細玩味。聖人千言萬語，隻是要人收拾得個本心，不要失了。
胡文定公所謂不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，則雖一日之間百起百滅，而心固自若者，自是好語。但讀者當知所謂不起不滅者，非是塊處不動、無所知覺也。又非百起百滅之中，別有一物不起不滅也。
據朱熹自述，他對胡安國的心之體用說曾經懷有疑慮，之後才明了並深以為然。朱熹更明確地肯定：“心有體用，未發之前是心之體，已發之際是心之用。”胡安國自佛教與程頤的思想中吸收心分體用說，並於理論上有所發揮，這是可以肯定的。
《胡子知言疑義》中，朱熹極力批評胡宏的“成性”思想。朱熹認為，孟子隻論“盡心知性”，而“成性”說未有先儒典籍的文獻依據支持。實際上，由胡安國提出的“充四端以成性”之“成性”概念並非空想臆度。《周易·係辭》雲：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”“成性存存，道義之門。”對於《係辭》中這兩個語句的理解，理學中一直存在爭議。張載認為：“言繼繼不已者善也，其成就者性也。”張載解釋“成之者性”，以“之”指代“一陰一陽之謂道”的“道”。張載解說“道”的涵義則本於其“氣化”思想。他認為，一陰一陽為氣化，一陰一陽之所以然為太虛，而能完成體認“道”的就是“性”，“成”為成就、完成之義，性為人性。程頤雲：“成之在人，則謂之性也。”朱熹的解釋與張載、二程有所不同：“‘一陰一陽之謂道’。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。若隻言‘陰陽之謂道’，則陰陽是道。今曰‘一陰一陽’，則是所以循環者乃道也。”陰陽二氣交互、往來、循環之理才是道，理則是氣的本體根源。由此，他解釋“成之者性”一句說：
“大哉乾元，萬物資始”，乃“繼之者善也”；“乾道變化，各正性命”，此“成之者性也”。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。