流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。
朱熹認為，“繼善”是陰陽二氣交感氤氳而萬物處於形成之中的過程，“成性”是宇宙萬物、人物已成，本體的天地之理落實“安頓”於人與物。正如他所說，“‘繼之者善’，如水之流行；‘成之者性’，如水之止而成潭也。”善本於天地之理而存在於萬物。“《易大傳》言‘繼善’，是指未生之前；《孟子》言‘性善’，是指已生之後。朱熹從宇宙生成論的角度對“繼善”的思想予以了解釋。朱熹認為“成性存存，道義之門”之“成性”意為本來之性、已成底性。“成性”在朱熹隻是一個名詞，而在程頤、張載那裏，“成性”是一個實現與成就人之固有真實本性的過程。張載講：“知禮成性而道義出。”“成性”表示成就、完成而實現人之圓滿本性。伊川論“成其性，存其存”的理解與張載“知禮成性”的意思相近，成性的主體必須是人。就此，朱熹評價道：“橫渠、伊川說‘成性’，似都就人為處說，恐不如此。”因為朱熹領會的“成性”是天理體現於人與事物，理一分殊，天理在人為性，在事物則為事理，並不僅就人性意義而言。朱熹解析“存存”為“存之又存”、生生不已。程頤與張載解釋“存存”為主體人性的完成與實現以及存養本心（性）的過程和工夫。“存”在張載的語義裏為操存之意，“成性”之“成”為實行、實踐之意，所以朱熹指出張載的解釋是“就人為處說”，猶言“踐行”，是“去氣稟物欲之私，以成其性”朱熹自認自己的解釋與先聖之意相符合的，而張載的解說“與古人不同”，這實際上是一種婉轉的批評。可以說，胡安國與胡宏的“成性”思想是對張載、程頤“成性”思想的繼承和發展，“成性”為主體精神向本然人性的自我完善與複歸，而朱熹從宇宙生成論角度理解“成性”的涵義，這也是朱熹不讚同湖湘學派“成性”思想的主要緣由之一。
除卻《周易》，安國“成性”思想的另一個理論來源為《中庸》。《中庸》道：
誠者自成也，而道自道。
誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。
“誠”包含成己與成物兩個方麵的涵義。性德涵括人與物兩個方麵，是主體與客體的統一。“誠”則成己成物，“成性”則是成己成物的“合外內之道”。胡安國提出的“充四端以成性”命題綜合了《孟子》與《中庸》、《易傳》的思想。“充四端”就是盡心，“成性”則成己而成物，是盡心知性知天、存心養性以事天的統一。可以說，胡安國的“成性”思想也涵括“格物窮理”與“盡四端”這兩個方麵，是成己、成物之“知”與“仁”的完美結合，是合“外內”之道的圓滿性德的成就。
此外，胡安國認為，孟子論性善，隻是如佛家說“善哉”，表示歎美之意。胡安國論性的思想參見於《朱子語類》：“季隨（胡宏之子）主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上麵一個，其尊無比。善是下麵底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。‘孟子道性善’，非是說性之善，隻是讚歎之辭，說‘好個性’！如佛言‘善哉’！”另外也參見於胡宏《知言》：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善，善雲者，歎美之詞，不與惡對。’”（《知言》卷四）他對心的主宰意義多有關注，發揚心的主體地位，認為“心者，身之本也”。“聖學以正心為要。心者，事物之宗。正心者，揆事宰物之權也”胡安國性論是胡宏之“性不以善惡名”（《知言》卷四）思想的理論先導，而對於心體的發揚則成為湖湘學派的問學特色之一。
另外，胡安國重視“主敬”的涵養工夫。胡寅在《先公行狀》中回憶胡安國的授學方法道：“士子問學，公教之大抵以立誌為先，以忠信為本，以致知為窮理之門，以主敬為持養之道。”呂祖謙也曾感歎曰：
嚐記胡文定有語雲：“但持敬字，十年自別。”此言殊有味。大抵目前學者用功，甫及旬月未見涯涘，則已逡巡退卻，不複自信。久大德業，何自而成？
由此可見，胡安國的察識涵養工夫不僅訴諸理論，更付諸實行。湖湘學派的精神也體現於注重日用常行的道德實踐。作為安國的密切講友，謝良佐曾讚美道：“聞公（胡安國）進道甚篤，德業日美，所到豈可涯涘，真足畏也！更以其大者移於小物，作日用工夫，尤佳。”可見，安國身體力行，注重在生活中體驗與印證本心之天理。“移大於小”的“日用工夫”正是安國的修學特色。《武夷學案》載：
吉甫（曾幾）嚐問：“今有人居山澤之中，無君臣，無父子，無夫婦，所謂道者果安在？”曰：“此人冬裘夏葛，饑食渴飲，晝作入息，能不為此否？”曰：“有之。”曰：“隻此是道。”
“冬裘夏葛”表現為順應四季規律，“饑食渴飲”表現為順應身體固有的生理需求，在胡安國的語境中，這也體現為“人欲”，是人之生理與自然屬性的體現。胡安國強調，道並非玄虛高妙的存在，道也體現於平常細微的生活日用中，這段話也是安國對孔子“道不遠人”思想的詮釋。按照安國的觀點，做聖人工夫，便須遵循聖人的教導，在生活中做“為仁”的道德實踐工夫，從而導歸自我“本心”，完成自我之心與聖人之心的同化，實現至美至善的性德。在聖人如行雲流水般“率性而為”的行止中，天理與人欲的對立完全消解，“冬裘夏葛”、“饑食渴飲”之日用常行中無不體現天理之必然，這也是胡安國雲“隻此是道”的深層次意境之所在。
總體而論，胡安國的學說由史學切入，誌於匡濟時艱，其明確申發“匡世”、“尊王攘夷”的《春秋》“大義”，是以理學詮釋《春秋》之集大成者。胡安國強調在社會曆史的演進曆程中尋求智慧，並強調通過個體在生活實踐中的道德躬行而體達崇高的性與天道，主張理論價值在現實經驗領域的應用與轉換；安國更注重心體的發揚，將理學與史學整合彙通而構建了頗具特色的心性論與工夫論思想。胡安國作為湖湘學派的開源創始人，其整合史學與理學，以義理解經史，通過經史的研究路徑抽象並提煉義理的清新學風為湖湘學派的發展定下基調。胡安國的子弟門人中比較著名的有：胡寅、胡寧、胡宏、胡憲、江琦、汪應辰、曾幾、胡銓、薛徽言等。胡安國於湖湘學、閩學、浙東學皆有潤澤之功：胡憲為胡安國從子，受教於安國門下，後為朱熹與呂祖謙的老師。胡門高弟汪應辰也曾教授呂祖謙。另外，曾幾傳呂大器（呂祖謙之父），薛徽言傳薛季宣，再傳陳傅良。所以全祖望評曰：“南渡昌明洛學之功，文定幾牟於龜山。蓋晦翁、南軒、東萊，皆其再傳也。”