胡安國由研習《春秋》而認識到聖人傳心的目的是為了“存天理”、“正人心”。那麼，應該如何認識“天理”與“聖人之心”就成為亟須解決的問題。安國強調：
聖門之學則以致知為始，窮理為要。知至理得，不昧本心，如日方中，萬象畢見，則不疑其所行而內外合也。
致知窮理是為學之始要，知至理得，則本心之顯露與天理合一。心與理合，則心與宇宙萬物自然無內外之分別，行為造作無不符合天理與本心之實然。這種“渾然與物同體”的超然境界，正是聖人之心的境界。胡安國認為，這種心與理相契合之精神境界的體認過程卻不是一蹴而就的。
胡安國強調通過考察史實與人事而形成正確的事理認知，從而“脫然”貫通達得天理。另外，胡安國也主張從內心的發見體認“仁之四端”，並將之擴充至於本心之全體，從而實現圓滿真實的人性。這兩種修養方式都同樣注重“察識”的工夫，察識的對象——“物”具有跨越時空、涵蓋宇宙一切萬象的廣泛意義，它不僅包含外在的客觀經驗存在，也包括自我之心。胡安國的工夫論思想主要源自《春秋》與《孟子》，主要表現歸結為“事事致察”與“盡四端以成性”兩個方麵。
（一）“事事致察”與“一以貫之”的窮理進路
“察識涵養”的工夫論為湖湘學的理論特色，這種修學方式由安國所倡導。胡安國不反對佛門宗派的“頓悟”法門，但在實證中，他仍然提倡“漸悟”、“漸修”的修學方法。胡安國與友人談論道：
學佛者，其語則欲一聞便悟，其行則欲一超直入。縱有是理，必無是人。如舜，可謂上上根矣，然猶好問，猶察言，猶取諸人以為善。獨聞斯行之，若決江河，與人異耳。今以中才欲了此事，不從博學、審問、慎思、明辨、篤行以求之，則亦何以異於談飲食而欲療饑渴乎？
胡安國認為，“一超直入”隻於理論上成立，但在實際踐履中，致知窮理卻是一個知與行逐漸融貫的經驗過程。即使是如堯這樣上根之人，也須以致知為修學始要。在認識論方麵，胡安國既注重篤行漸修之格物窮理，也強調事理融貫的“一以貫之”。胡安國《答曾幾書》曰：
窮理盡性，乃聖門事業。物物而察，知之始也；一以貫之，知之至也。無所不在者，理也；無所不有者，心也。物物致察，宛轉歸己，則心與理不昧，故知循理者，士也；物物皆備，反身而誠，則心與理不違，故樂循理者，君子也；天理合德，四時合序，則心與理一，無事乎循矣，故一以貫之，聖人也。子以“四端、五典每事擴充，亦未免物物致察，猶非一以貫之之要”，是欲不舉足而登泰山，猶釋氏所謂不假證修而語覺地也。
胡安國認為：理是遍在的，存在並體現於一切事物中；心則包容宇宙萬物而“無限量”。胡安國所論之心具有本體的意義。他明確指出，隻有實現與通達自心固有之理，才能真正優入聖域。“一以貫之”就是從對事理的逐步體察而上升至心與理真實合一的貫通過程。所以“循理”即是“成聖”的階梯，於“物物致察”即是“一以貫之”之理的現實貫徹；而若沒有“一以貫之”的飛躍，僅泥囿於“物物致察”，則也不能實現真正的“心與理一”。
“心，無所不有。”“理”就是聖人之心的表達與體現，本心與理原本就是一體而無間的。在認識論上，主體之“心”對“理”的認知程度有三種境地：第一，心與理不昧，這是士的境界。物物致察，於每事每物加以體察，是一種自覺自發地認知“理”與遵循“理”的過程，這是“致知”的初期階段。凡愚放其良心而不知反求，士則處於有誌於道問學而求“放心”的初級階段。第二，心與理不違，這是君子的境界。心與理相投契，則萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。君子樂於道，心能夠體察萬物，能夠掌握事理而從體察事理上升至體認天理的高度，這是致知的有成階段。第三，心與理一，這是聖人的境界。“天理合德”而“一以貫之”，則“無事乎循矣”，心豁然貫通而與道合為一體，則“內外兩忘”而“澄然無事”“無事”又見於《孟子·裏婁章句下》：“禹之行水也，行其所無事也。”“無事”喻順應水之就下的自然本性，孟子以“無事”與“用智”相比照，以為“用智”穿鑿，程顥之“澄然無事”意應近《孟子》。“一以貫之”強調的是心實現自身、回歸本心之實然麵貌，道作為內心的自然流露至此則得到完全與充分的表達。“無事乎循”是實現本心全體之理，言行舉動自然順應本心與理的心理體驗描述，這是致知窮理的最高與最後的圓滿階段。
胡安國認為，如果每每於物物上致察，於仁之四端上逐個加以擴充，是士之道而不是聖人之道。可以看到，安國雖不讚同“一超直入”之頓悟法門，但也同樣反對刻板拘泥於事物的察識而不能貫通的修養取徑。“事事致察”永遠不能契入聖境，不能到達“泰山”之精神絕頂。胡安國借用佛學中修證與覺悟的關係，來說明“致知窮理”既有一個“察識事物”的起始階段，又有一個豁然“一以貫之”的完成過程。缺少致知的過程而談貫通是不現實的；而僅徘徊於“事事致察”的初始階段而未通達，這也無異於畫地為牢。安國的觀點與洛學的格物致知思想是相契合的。二程認為：“人要明理，若止於一物上明之，亦未濟事。須是集眾理，然後脫然自有悟處。然於物上理會也得，不理會也得。”於理學家而言，獲得知識，掌握物理與事理，並不是格物致知的目的。如二程所言，即使於物理、事理上有所明了，但沒有此“脫然自有悟處”的工夫，即使認識再多事理也無濟於事。這也是胡安國所討論“心與理一”與“一以貫之”的精神境遇之意義所在。
後來，胡宏在其史學論著《皇王大紀》的序言中談到：“我先人（胡安國）上稽天運，下察人事，述孔子，承先聖之誌，作《春秋傳》，為大君開為仁之方，深切著明，配天無極者也。”天運即自然現象的運行。胡安國主張於紛紛擾擾的人事與天運的對應感通中體察“天理”，下學而上達，建立經由人事而體認“天理”與“聖人之心”的理論進路。按照胡氏父子的觀點，曆史的軌跡本就是天道表達自身的客觀呈現，而通過察識人事而體認天道的修學方式也自然成為湖湘學工夫論的主要內容之一。
（二）“充四端以成性”的察識涵養工夫
“致知窮理”既體現於對外在客觀之事物的體察與貫通，也同樣體現於對主體之內心的察識與涵養。
關於“聖人之心”，程顥有一段十分精彩的論述。《明道學案》載程顥告神宗語：“先聖後聖，若合符節。非傳聖人之道，傳聖人之心也。非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。欲傳聖人之道，擴充此心焉。”此段是否為程顥語，曆來有許多爭議。由朱熹編輯的現行本《二程集》中未收錄此段話，朱熹認為這段話內容可疑，“務為高遠而實無用力之地”，所以“懼其流傳久遠”。隻將之收錄在《記疑》中。據唐君毅先生考察，此條確為明道語本文謹采納唐先生的意見。程顥所論之“心”，是具有普遍意義的本體之心，他把傳道窮理最後歸結為“傳心”，這和胡安國的觀點十分契合。我心與聖人於本質上是同一的，人心中自有天理具足，那麼致知窮理最後必須要落實到“擴充此心”的涵養工夫上。就此，胡安國提出“充四端以成性”的命題：