新儒學正是在新文化運動對儒家日甚一日的抨擊背景下應運而生的。博大精深的孔孟董朱體係、根深蒂固的文化集體無意識、借以安身立命的中華道德倫理，使另一群投身於書齋的知識分子采取了與激進主義者不同的對待民族文化傳統的態度。他們堅信儒學不是中國走向現代化的障礙，應當也必須重新評價儒家思想，發掘其中固有的積極精神，以求促進傳統儒家文化在宋明的程朱理學和陸王心學後的新發展，再次複興與光大儒家文化。
新儒學的發展至今已有約90年的曆史，一般認為，可以分為三個階段：從五四運動到中華人民共和國成立為第一階段。這是新儒學的創始階段，以梁漱溟、張君勱、熊十力為代表。從中華人民共和國成立到20世紀70年代末為第二階段，是新儒學在海外艱難發展的階段，以熊十力的學生牟宗三、徐複觀、唐君毅為代表。70年代末至今為新儒學發展的第三階段，主要以杜維明、成中英、餘英時為代表。
梁漱溟是新儒學的開創者，1921年在新文化運動中的革命派“打倒孔家店”的呼聲響徹雲霄時，他發表了“震爍儒村”的巨著《東西文化及其哲學》，公開維護孔子學說，用嚴謹的論證表明中國文化、印度文化、西方文化並無優劣高下之分，隻不過是對生活不同的態度而已，它們各有其利弊。梁漱溟試圖用孔子學說的生命和智慧，拯救西方文化在功利競爭中產生的種種煩惱。出於他對傳統儒家文化，主要是宋明陸王心學的獨特感悟，他充滿自信地斷言：世界未來的文化必將是中國文化的複興。梁漱溟作為一個20世紀的知識分子，在西方哲學的背景下植學術根基於資源異常豐富的中國傳統儒家，自然所得是氣象萬千，雄深博雅。他以尊孔崇儒開啟了新儒學的精神之門。
值得一提的是新儒家的一位介於“學術與政治”之間的人物張君勱。他挑起了20年代思想史上極為著名的“科玄”之戰。毫無疑問，宋明儒學中的陸王學派強調的是心的“直覺”，與儒家的頓悟有淵源承繼關係，心之所思是人生的根本目的與價值，屬於柏拉圖所說的“無所用”之“形上學”，自然與求實的科學精神相違背。張君勱站在人文主義立場上極力地張揚心性，指出科學精神不能解決人生所有的問題。在“五四”後“科學”與“民主”日漸深入人心，成為救亡圖存的不二法門的影響下，由於儒學與民族危亡現實的距離，提倡之自然會招致猛烈抨擊。
第一階段新儒學的真正領袖，也是最高成就的代表是建構心物、體用、性量哲學體係的熊十力。他從1922年冬開始在北京大學講唯識學起，開始對以儒家精神為根本義的“新唯識”論進行探討，1932年，他發表了重建儒學本體論的代表作《新唯識論》。這部著作直承陸王心學傳統，提出“體用不二”的“心物一體”觀。心同萬物本體“無二無別”，這無二的“體”絕非空寂，而是生生不已的大化流行，給傳統心學注入了積極、主動精神。熊十力是一位對儒家精神有獨特生命感悟的新儒學代表，他對後期的新儒學影響最大。
新儒學發展的第一階段成就輝煌。雖然他們對於儒學，尤其是宋明儒學的研究，方法上仍帶有“中體西用”模式的痕跡，但以儒學為主，又吸收了西方哲學文化的精華，並且念念不忘弘揚民族文化的曆史使命，對我們今天的文化建設無疑仍具有積極的啟迪意義。
新儒學發展的第二階段，代表人物以港台和海外學者為主。其主要代表均為熊十力的弟子。在失卻“故國家園”的“天涯遊子”心態下，他們又親曆了資本主義物質文明發達，“工具理性”畸形現實帶來的心靈創痛，對於固有的儒家心性道德自是別有一番滋味在心頭。其主要觀點集中於1958年元旦，由唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。與梁漱溟宣稱的未來世界文化必是中國文化的複興相比，第二代新儒家已稍顯平靜；與熊十力殫精竭慮創建心物、體用的儒學本體論體係對照，第二代新儒家顯然又少了一份自信。他們深知儒家文化注重道德實踐，反求諸心的特點所導致的缺乏科學精神需要糾正，於是力圖從儒家文化中尋找民主的種子。他們更清醒地認識到：他們所提倡宣揚的新儒學已不再是20世紀以前張煌於社會生活方方麵麵的顯學，因此轉而強調中國文化的“一體性”，也即一脈相承的道統，並推重這一道統中宋明的程朱理學與陸王心學，同時也宣稱新儒家是這一“道統”的“正宗”傳人。對於儒家的認識，新儒學第二階段的成就不如第一階段。
第三階段的新儒學，目前仍處於積極發展之中。這些學者少了前輩心中那種對儒學的近乎神的迷戀，內地學術氣候的變遷，也使他們更少一些躁動與焦慮。儒學在他們手裏，開始真正向一種學術流派移動。他們也不再追求“立竿見影”的“經世致用”之效。
和20世紀“五四”以來中國的主流文化思想相比，新儒學的影響所及隻在精英階層的人文知識分子群體。但它在世紀末中西交流中的積極作用也不容忽視。傳統的中國文化裏究竟有多少可資當下中國文化借鑒的因素，這依然是一個艱巨而迫切需要研究的課題。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中，為資本主義在清教徒手中發展找到了《聖經》的支持，可以說，中國傳統文化中肯定也有中國走向現代的有益思想營養。這也許應當是新儒學的當務之急。盲目崇古的“萬世不移”與盲目崇洋的“唯西是尚”，都是不切實際的幻想。從這個意義上看新儒學，也許會讓我們對當代中國的各種文化思想有較為清醒的認識。
第二節 中國傳統文化在近代的變革
〇西方傳教士
〇同文館
〇近代工業
〇留學海外
〇泰州學派
〇李贄
〇傳統價值觀在近代的變革
〇貴義賤利
〇自我文化中心主義
〇重農抑商
〇新學
〇五四運動
在16世紀之前，中國一直處在人類文化發展的前沿，到了明萬曆、天啟年間，情況發生了變化，隨著耶穌會教士來華，尤其是後來鴉片戰爭的劇烈震撼，中國人看到了一個聞所未聞的陌生世界，就此開啟了中國傳統文化在近代的變革。對這幾百年的文化變革，我們可以從以下幾個方麵把握其特點。
一、對外來文化的吸收引進過程表現為從教會壟斷的被動接受到自主選擇的多渠道主動引進
明末清初的中國社會是封閉的，傳教士是中西文化接觸的唯一媒介，中國接受西方文化的程度基本取決於傳教士。傳教士來華的動機在於宗教傳播，科學隻是敲門磚，達到目的後即可廢棄。當時的中國官方對曆法以外的西方文化也沒有多少興趣，傳教士為了傳教的便利，在介紹西方科學時往往以取悅朝廷為第一大事，比如利瑪竇在漢譯西方著作時，就堅持要先譯天文曆法書，以便打進宮廷，這就與徐光啟等中國學者有了根本分歧。這一時期，由於西方教會壟斷了西學的輸入，中國知識界隻能盲目被動地接受傳教士願意輸入的東西，完全沒有選擇的可能。這就對近代科學在中國的傳播造成了多方麵的局限：一則受傳教士來華的宗旨限製；二則傳教士的宗教觀念也限製了其自身對科學學說的接受，在由他們傳入的西學中表現出了他們的思想缺陷，在明末清初的200年間，沒有一位傳教士敢於違背他們的宗教感情向中國介紹哥白尼的學說；三則這些傳教士本人不是科學家，他們自己在對科學的理解和把握上必然存在局限性。在科學體係形成的18、19世紀，這種個體的單項的交流是遠遠不能滿足科學傳播需要的。我們這樣說並不是否認傳教士在客觀上曾起過的作用，而是強調在中國這樣一個大國，如果沒有內部的覺醒，僅依賴傳教士挾帶的先進文化，很難想象中國傳統文化的規範會有較大的改觀。
直到19世紀中期，鴉片戰爭以後，這種由教會壟斷文化交流的局麵才被打破。洋務派在19世紀中晚期采取了一係列的措施，開辟了多方麵的渠道，來主動引進西方先進科技。以洋務派為代表的當時中國官方的這些做法具有多方麵的意義。第一就是打破了教會的壟斷地位，中國政府可以在自己的翻譯機構中按自己的需要選擇譯著，雖然限於認識水平，這點選擇權利也不可能運用得很好，但至少比徐光啟時代身不由己地受傳教士支配要主動多了。第二，引進的近代工業，無論從生產設備的基礎水平，還是從工程技術人員甚至工人的技術素質來說，都為今後的民族工業奠定了基礎。何況初創時期，引進設備、技術，開發資源等一係列冒險的、代價高昂的投資在當時也不是私人所能承擔的。第三，派遣留學生及使團，更不是教會所能代替的，即便教會也辦學堂，但唯有官方可以兌現仕途進取的政策，在社會還很閉塞的情況下，這項措施對社會有相當大的吸引力。因此在社會風氣尚未完全轉變之前，洋務學堂的能量更大，在衡量社會影響時就不能僅考慮學校數量。第四，如果由洋人來實施過分違背中國傳統習俗的事，中國社會心理障礙將更大，排斥更激烈，從而使情況變得格外複雜，使事物的推行徒增許多困難。如同文館要設一座新觀象台，耗時達20年，最後還是靠了上諭解決的：“假如他是教會建的，早就被群眾掀倒了；但他是上諭許建的，大家隻好搖搖頭，默默地走開。”（丁韙良：《同文館記》）第五，雇用外國人（主要是傳教士）並不能改變他們的基本立場，但對他們的傳教至少是一種限製。同文館在聘請第一批外國傳教士時就“豫為言明，隻學語言文字，不準傳教”，丁韙良自己也說：“依同文館的性質而言，正式講授宗教是不許可的，但我卻常常和學生談到宗教問題，並且要求別位教習，如書中遇到有關宗教的課文時，盡可不必刪去。”（丁韙良：《同文館記》）可以看出，傳教士受雇於中國政府時，不能像在教會學堂那麼自由，至少要受雇主，也就是中國方麵的基本原則約束，宗教隻能作為挾帶的私貨了。此外，受雇後從事的科學性質的工作對受雇的傳教士自身也多少產生了一些影響。丁韙良對明末清初傳教士的不滿，不論是出於什麼目的，這種言論與他自己的傳教士身份是不那麼相稱的。還有一些以神職人員身份來華而歸去後改變了身份的，如傅蘭雅，他在光緒二十年（1894）離華後赴美任芝加哥大學東方語文學教授。
總之，明末清初的西學引進是由教會壟斷的，中國並無覺悟；而到清代中晚期，中國則是多渠道的、主動的引進，教會隻是其中一支。在近代中國西方文化的引進和社會變遷的過程中，教會猶如催化劑，它本身的性質從未改變過，但促使了反應速度加快。不過如果沒有化學反應的基本條件，催化劑將無濟於事。
二、中國傳統文化自身發展的內在要求和外來文化衝擊的共同作用是變革的主要動力
任何一種文化都有其發展的內在邏輯和規律，中國傳統文化也不例外。當中國傳統文化發展到明清，進入了前所未有的衰落階段時，前所未有的變革也孕育其中。從明中葉甚至更早時開始，在社會文化的各個方麵都出現了要求變革的跡象和動力。
在社會經濟方麵，中國這時出現了早期資本主義的萌芽。14到16世紀，中國在絲織、棉織、冶鐵、製瓷、製糖、製茶、造紙、印刷、木材等手工行業，先後逐漸出現了資本主義萌芽性質的生產關係。16世紀，在南京和蘇州，出現了由大商人經營的絲綢作坊或工場，他們擁有大量資本、織機和原料，或者雇用工人在自己的工場裏進行集中的生產，或者散放絲料給機戶，就織工各自住所分散生產，按量計酬。到18世紀，康熙為了鞏固封建統治，采取了一係列恢複社會生產的措施，在一定程度上促進了社會生產和經濟的發展。同時，在商品經濟有了一定發展的條件下，中國出現了北京、漢口、蘇州、佛山、南京、杭州等著名的大都市，對外貿易也有了一定發展。這個時期，資本主義萌芽比明代有了較大的增長。江南地區絲織業有些業主雇工四五百甚至近千人，廣東佛山鐵絲業工場工人多至千餘，漢口一帶冶鐵業大廠有兩三千人，而木材業大圓木廠則有三五千人之多，雲南銅礦業有的大廠工人多達數萬。包買商的活躍程度也遠遠超過明朝後期。資本主義生產關係的萌芽及其發展，必然引起經濟基礎與上層建築的矛盾運動，促進思想文化的變革，這就從根本上為傳統文化的嬗變提供了契機和動力。
在思想領域裏，明中葉以後出現了具有早期啟蒙特征的異端思想，具有代表性的有以王艮為首的泰州學派，以及其後繼者李贄等人。
王艮的泰州學派認為，人間之“道”並非高深莫測，它就在“百姓日用”之中，並認為凡是不能解決人民生活問題的就不是真正的學問，就不是“聖人之道”。這無疑貶損了程朱理學的社會價值，而提高了實踐活動的價值。同時，他從“天地萬物一體”論出發，認為“人欲即是天理”，明確肯定飲食男女之性是天生的自然權利，並強調應該維護自己的獨立人格和尊重別人的獨立人格。李贄的思想鋒芒則主要集中在對程朱理學的批判上，他認為物質生活是整個倫理道德的基礎，一切德行都和個人的物質利益相關。在此基礎上，他勇敢地宣稱，在私有社會中，“人必有私”，並認為這是“自然之理”，“必至之符”（《藏書》卷二十四），符合自然和社會發展的需要，而且，隻有順應人的“富貴達利”的欲望，才能使“天下之民，各遂其生，各獲其所望”（《明燈道古錄》卷上）。李贄還提出了男女平等的觀點，同時，還主張個性的發展，反對“強而齊之”，主張衝決封建的教條禁約，讓人們自己管理自己。這種觀點客觀上反映了當時市民階層要求衝決封建羅網，發展“自由私產”的願望。和西方人文主義一樣，以李贄為代表的中國異端思想也對封建蒙昧主義進行了猛烈的批判。李贄公然否定以孔子的標準為是非標準，主張按照時代的發展變化，建立“今日之是非標準”。他在著作中，稱讚秦始皇為“千古一帝”，肯定隋朝楊堅父子統一南北朝的曆史作用，稱陳勝領導的農民起義為“古所未有”，“匹夫首創”，並把隋末農民起義領袖竇建德與唐太宗並列於帝王世紀中。他甚至稱武則天是有知人之明、用人之謀的“聰明主”。這樣，李贄不但率先打破了封建統治者對孔子的神化，有利於喚起人們對曆史和現實的新思考，而且具體否定了程朱理學所謂的漢、唐不如三代的曆史退化論。在文學理論上，李贄認為“天下之至文”絕不在於字句、結構等形式上的追求，而在於出自作家的“童心”。所謂“童心”，就是真心，也就是真實感情的流露，作家隻有用真實感情去創作，才能寫出好作品。在文學發展觀上，他極力推重近代和當代的作品，包括《西廂記》、《水滸傳》等通俗文學作品，認為它們是一種“至文”。李贄的文學觀點，給晚明文學革新思潮以很大影響。袁宏道、湯顯祖、馮夢龍等都在不同程度上受到李贄文學思想的熏陶。
在文學領域，出現了複古和反複古的文學革新思潮，以及在這些思潮影響下的文學創作活動。所謂“複古”，是指16世紀的“前後七子”的文學複古運動，其複古理論主要有兩點：在文學發展觀上，主張“文必秦漢，詩必盛唐”，認為先秦兩漢的散文和盛唐的近體詩都是絕對美的，以後的詩文則有種種缺陷，一代不如一代；在創作觀上，他們認為文學愈古愈好，一切唯古人是尚。因此，他們的創作就是把古文古詩當作範本，從篇章結構到句法詞彙都摹擬古人，故被稱為“摹古派”。