第三節 中國的佛教——禪宗
〇從印度佛教到中國佛教
〇慧能
〇佛道合流
〇見自性
〇頓悟
〇無念
〇證實相
〇自由
一、禪宗在中國的形成和發展
佛教在中土的傳播,一直在兩個層麵上開展。其一是對佛教經義的探究,這是一種作為宇宙人生最終目的追尋的哲學。其二是作為一種求得解脫現實痛苦、抵達某種生活妙境的“修行”手段。這是佛教的“製度”層麵。兩者之間並無截然分明的界線,可以分別比作佛教的“意識形態”與“經濟基礎”,離開了前者,對於生活妙境的追求便失去了深刻的依據;而離開後者,佛教的發展便失去了在中土流布的現實土壤。正是在佛經翻譯、佛理的深究中,中國佛教才漸漸地走出一條迥異於印度的路子來,才漸漸地與本民族先秦時代就萌芽發展的老莊哲學相互融通,才漸漸地適應了中國文化的要求而融會成中國的佛教。禪宗的形成便是印度佛教變為中國佛教的一個顯著標誌。從某種意義上說,這一中國化佛教的出現使佛學的中心從印度移到了中國。
禪宗的形成大體可以“六祖”慧能的成名作為分界。盡管禪宗祖師的譜係多被後代禪師為了弘揚本宗派的勢力而融入了編造的內容,但大體還可相信,從菩提達摩到慧能的一脈相傳大致反映出禪宗已成為佛教的“顯派”。慧能的佛學思想體現在他的門徒所編撰的《壇經》中,這部書記敘了慧能師從弘忍求法,得五祖衣缽真傳,而後弘揚禪法的諸多事情,因慧能在當時聲名顯赫,門徒頗多,故記敘大體可信。《壇經》所宣揚的思想是禪宗的精髓,也是慧能之後禪學之所以迅速發揚光大的原因。
《壇經》中所述的慧能經曆有許多傳奇成分,但這些成分並不都是編造。慧能本不識字,卻具有極高的天賦,尤其是對空無的悟性。他借助不識字便不陷入繁瑣名相的優勢,倒把成佛的道路極大地縮短了,舉手投足之間,若能認識自己的本性,便能成佛。這理所當然地成了大多數人都願意走的解脫之路。比起其他的佛學流派陷入理論之中不能脫身,簡直是一聲驚雷,頓覺清明。人皆有過,上智之人並不多見,佛的信徒中絕大多數又都是一般人,若無禪宗提供的成佛的保證,而要去花費巨大的心血深研佛經,肯定會有許多信徒對佛的興趣大打折扣。六祖的簡便易行的修行方法,並不是不講究“修行之法”,而是將這法放在自己對“內心”的悟上。最重要的是認識本性,即自性,自性清淨,不識是過,能識自悟,悟了即是解脫,就是佛。佛不在其他地方,正在心中,心即是佛。禪宗的佛理就是如此簡捷明快,因而對於修行者具有較大的吸引力。
這種明快簡捷、直指心性的修行方法帶有明顯的中國化特征。其實,禪宗的發展是印度佛教與中國傳統的道教以及魏晉、隋唐社會發展相結合的產物,與印度佛教並無直接淵源。但出於弘揚宗派勢力的考慮,講求名正言順的中國人在這一點上也毫不含糊。禪宗在誕生之後也為自己追溯過一個漫長的形成過程:以心傳心,直指心性的修行方法最早可以追溯到釋迦牟尼的“靈山”一會。《五燈會元》中這樣記錄:“世尊在靈山會上,拈花示眾。是時眾皆默然,惟迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。”禪宗為自己的宗派找到這樣一個源頭,自然是名正言順了,而後以摩訶迦葉為西方禪宗初祖又詳列了一個清清楚楚的譜係。一直傳到28祖菩提達摩。菩提達摩是佛教東傳曆史中的著名人物,可以說是禪宗在中土的真正開啟者,此前的27祖譜係,不可深究,把大乘佛教教理的許多弘揚佛法者都拉入隊伍,說成是不立文字、以心傳心的先哲,顯然是為了壯大自己。但菩提達摩到達中土,並於中嶽嵩山麵壁九年,確是禪宗的開源。至今在嵩山的少林寺中,還有二祖慧可斷臂立雪的“映雪堂”。隨著禪宗祖師的代代相傳,至慧能時,禪宗可以說已是大成了,但慧能在年輕時期尚未成為禪學的正宗,禪宗的話語權力還掌握在同是五祖弘忍弟子的北宗宗師神秀的手中。慧能與神秀的分別在於頓和漸,慧能的“一聞言下大悟,頓見真如本性”顯然是更徹底地發現本心,也是更迅速快捷地成佛的途徑,比神秀的“時時勤拂拭”要高明得多。
慧能之後,南宗的頓悟取得了絕對優勢,宋元明清以降,中國的佛教大抵沿著這一路子下來,舉凡文學藝術、哲學思想、倫理道德都被禪宗深深地影響了。
二、禪宗形成的原因
禪宗的形成是印度佛教中國化的完成,也體現了佛教由繁瑣到簡捷的變化,其形成的原因大體有以下兩點。
(一)佛教發展的自身規律
在漢時傳入中國的佛教,到南北朝時得到了迅速發展,這一方麵是由於朝代更迭迅速,人們的信仰出現嚴重危機,追求遁世、脫離現實的需要加強。另一方麵也是中國傳統的老莊哲學中有著與佛教相通的因素,因老莊哲學在魏晉時被高門望族知識分子壟斷,談玄論道所需的知識修養為一般中、下層人士所不具備,一般人隻能在稍稍大眾化的佛教中尋求寄托。隨著佛教在組織層麵上的發展,寺院的經濟也日益發展起來,再加上統治者的提倡,佛教日漸成為影響人們社會生活的重要力量,以至形成了“南朝四百八十寺”的普及局麵。統治階級對待日漸普及、強大的佛教也采取了分化、利用政策,佛教上層人士開始走出寺院,直接參與統治集團內部的鬥爭,變成身披佛衣的顯貴。在初唐時期,一般知識分子甚至“先隱後仕”,借重道、佛勢力進入宦途。這種有悖於佛經教義的行為,使統治者對寺院及佛教也產生了某種戒備心理,地主階級不時地利用政權力量,對佛教進行打擊,佛教因自身發展而陷入嚴重的危機之中。
另外,經卷的翻譯到隋唐有了前所未有的規模,各個佛教學派的理論日益豐富,細枝末節,卷帙浩繁,宗派的鬥爭也日趨尖銳。對於佛經的這種發展趨向,佛教中的下層群眾日漸產生厭倦心理,佛教在製度層麵上也產生了嚴重的危機。
正是在佛教嚴重的危機之中,禪宗以其獨特的“即心即佛”、“見性成佛”、“言下頓悟”迎合了下層民眾的趣味,所得的仍是佛教的精神,但修行的方法卻變得明快簡捷。
(二)中國文化的土壤
禪宗是在中國文化的背景下一步步發展、逐漸形成的,作為佛教中影響最大、流布最廣的宗派,禪宗必須也隻能吸收中國文化的成果而發展。離開了中國傳統文化的土壤,禪宗不可能形成。
早期的佛教在印度時所宣揚的是“一切皆空”,是從反對神教中發展起來的,但一入中土,卻在相當長的時間內以“神不滅”為根本教義。到東漢末年大乘佛教傳入,通過悟解諸法空無自性去求得解脫才成為佛教的根本,這就是探究“智慧”——緣起性空的般若學。到了魏晉時期,玄學與般若學合流,佛教開始在中土出現不同派別,形成六家七宗,其根本宗旨是談空說無。主要可分為三個派別:心無、即色、本滅。到了南北朝時期,慧遠和梁武帝提出佛性學說,都是建立在中國傳統的“靈魂不滅”或“神不滅”的思想基礎之上,慧遠以法性談佛性,把印度佛性理論與中國傳統的神不滅思想融合在一起;梁武帝則以“真神”說佛性,以“神性不斷”說“成佛之理皎然”,帶有濃厚的“靈魂不死”色彩。隻有竺道生以“理”說佛性頗接近印度佛教。但竺道生大力弘揚一切眾生悉有佛性和“頓悟成佛”,則深受中國“人人皆可為堯舜”思想的影響。隋唐時期,把佛性心性化,把佛性與心聯結起來,直探心海,拋棄了印度佛教的源頭,佛教的中國化方告完成。
三、禪宗的基本觀點
(一)見自性
禪宗講究“禪悟”,所求由遠而近,由外而內,“即心是佛,見性成佛”。一切修行的目的與路途隻是認識本心,認識自性,慧能宣稱“心生,種種法生;心滅,種種法滅”。弘忍說:“不識本心,學法無益;若識自本心,見自來性,即名丈夫、天人師、佛。”本心或叫自性,在佛家的心目中,它清淨無汙,超離生滅,能認識清淨的自性,自然脫離了苦海,這種識自本心即可成佛的理論,把成佛定位到主體對自我的認識上。既客觀上向人們說明人人皆可成佛,主觀上又為人們提供了成佛之道,把佛性、佛從遙遠的彼岸世界拉到了眾生的心裏。轉瞬之間,一念之變,既可入佛界。
(二)頓悟
禪宗是把人心佛性化,認為一切的修行不過是明自性,也即認識本心。這種對於自心的禪悟顯然不是累世修行,而應當是一種直指本心的“頓悟成佛”,頓漸之爭是以慧能為代表的南禪與以神秀為代表的北禪的矛盾,顯然,依靠自己的靈性“一聞言下便悟,頓見真如本性”的豁然開朗更符合大多數人成佛的願望。頓悟不需要苦苦修行,而是受某種機緣的啟示,憑主體的心靈感悟,所見意境瞬間升華,佛也就成了。這種簡便快捷的修行方法既成全了禪宗,也使禪宗有時變得不可理喻。
(三)無念
無念即排除自己心中的欲念,它是明白心性和頓悟的必然延伸。既然每個人的心中都有佛性,都可能成佛,那為什麼又不是每個人都成佛了呢?這是因為自性雖清淨如日月,但時有妄念的浮雲遮蓋,於是清淨的佛性不能顯示出來,所以還需要下一番工夫,趕走妄念的浮雲。“無念”是禪宗的最高法旨,這裏顯然與老子的“不爭故天下莫能與之爭”有著相同的意思。由“無念”出發,禪宗提出“無相”、“無住”,即居住塵世之中,心中卻不能有塵世的牽掛,不執著於世間的萬物。
(四)證實相
禪宗的實相指的是空幻的萬千事物背後那個實在的本體,那個沒有汙染的清淨的東西,這東西真實而又清淨,但它隱於現象之後不生不滅,值得追求。這種看不見摸不著的東西是禪宗的真正的真實,但一般愚鈍者卻不可見,要用般若的慧目,瞬間的靈動方能洞見,這瞬間的洞見就是頓悟。
(五)自由
在後期的禪師那裏,自由成了一種境界,悟,隻需明自性識本心;頓,隻是對虛幻的真實的瞬間照見,而後便是成佛之後的自由,照見自性即可成佛,自然不再需要頌佛祖。因此禪宗不僅在照見自性前不要求苦苦修行,而在照見自性後更不需要執著。心性還需進一步的解放,頓悟之後的自由是禪宗的最大特點,於是便有了隨緣,有了隻要心不離禪的行無礙。
禪宗的末流難保沒有混世訛人者介入,墮入不可理喻的迷津或假悟或根本未悟,其根源也正在於禪宗的修行方式上出了問題。
第四節 佛家文化的理想人格
〇佛教人格
〇心如古井
〇處逆如順
最初創立佛教的釋迦牟尼曾發過度一切世人出苦海的宏願,可見佛教最初的宗旨即是勸喻眾人在佛法的指導下,走向靈魂的超脫與自由。傳到東土以後,佛教的思想在漸進中發生了巨大的變化,尤其是禪宗的形成,更是融合了中國文化與中國國情的特殊需要,形成了完備的中國佛教。其基本的精神與印度佛教有相通之處,但也有明顯的不同,這裏所說的佛家文化的理想形態與人生模式是指中國佛教,尤其是禪宗形成之後的東西。因為在中國,儒、佛、道三者一直處在對立互補的位置,所以論及佛家文化的人生模式不可能完全脫離儒道的影響,隻能把傳統中國人生活中佛家文化影響的部分揀選出來加以描述,換句話說,我們所論的傳統中國人精神性格中的佛家因素,隻是偏重了由佛家理論所決定的一種價值的取向,它同時也許受儒、道的某些影響。
再者,盡管佛教流派紛紜,理論繁瑣,但仍可把握其最基本的精神實質:一種向內的主觀唯心主義的宗教,鼓吹苦海茫茫一切皆空,倡揚明心見性,涅槃寂靜,追求掙脫塵世束縛,精神自由……在佛教的這一基本精神之下,形成了佛教人生的若幹特點。
一、麵對大千世界,心如古井
“苦”和“空”是佛教的兩個基本核心,印度佛教早期注重人生的諸種痛苦解脫,而中國佛教,則更注重宣揚一個“空”字。大千世界,紛紛萬象,榮辱興亡,酒氣財色……一切的一切,在佛教徒們看來,隻不過是一場夢幻,根本不存在,即使人自身,依然是幻景中的假象,這種一切皆空的思想是解脫人生諸種煩惱與痛苦的基點。般若學所要證明的,也正是現實的虛空不值得眷戀。
一切無,就成為一切空,也就證明了一切不實,因而不值得執著,這空無的認識,是佛教對待客觀世界和現實社會的基本態度。由此佛教進而把人生目的的追尋放在了真如佛性上。在對真如佛性的追求中,不以生死牽累其精神,不以愛憎之情牽累其生命,隻要精神上能夠解脫,生命可以拋棄。要做超凡絕俗、泯滅七情六欲的“超人”,必須把人生的一切擾亂“性心”的欲望消融於對佛性追求的精神努力之中。世上的一切喜怒哀樂,都要消失於古井似的心中,不能激起任何的波瀾。
二、麵對生活中的挫折,處逆如順
佛教視萬物為空無,對順逆有自己的理解,尤其講究自性的清靜。什麼是清淨?說到底不過是清除一切人生的欲念。一般人平常所說的率性而為,所追求的無他,也不過是欲的合情合理的滿足。當這欲不能滿足時,便會產生平常人所稱為“逆”的情狀。在佛家看來,這種逆並不是“逆”,倒是真正的“順”。人生所求的極致目標是無欲的人生,這無欲是對“逆”的最好破解。人生無常,諸法唯識,五蘊皆空,唯有真如佛性。既然一切都隻不過是因緣的湊合,人們便無從向未來進取。這種處逆如順,或者說是視逆為順的人生態度,對於飽受生活磨難的人講,不失為一種對待逆境的超脫手段。佛教所要解決的正是生活中的矛盾痛苦,使人脫離各種各樣的困擾,從而獲得一種心靈的清靜平和,並且把這種欲在心中的被“扼殺”視為發現佛性,了然佛心。
處逆如順對於生活在社會最下層身受種種壓迫的人民而言,毫無疑問是一種心靈的慰藉。人的欲望是無窮的,這是人作為人的劣根性。佛教要求人們根絕欲念,用一種清靜的恬淡自然的心態忘卻今世,求得解脫,在紛紛擾擾物欲橫流的世界中,這也不失為一種風度。禪宗的大師們留戀山林,崇尚清靜,這是佛與道共同塑造的中華民族知識分子精神品格的因素之一。視榮辱如浮雲,脫略世事,“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,中華民族傳統知識分子脆弱的心靈在受到傷害時,往往是遁入追求內心清淨、精神自由的這種“佛境”中。
五蘊皆空導致隨緣而安,進一步導致了知識分子與世無爭,歸隱山林。這一方麵深刻地影響了中國古代尤其是唐代以來的知識分子性格,形成了一種獨特的審美性的文化。這種超脫、瀟灑的精神自由,心境的恬淡和諧給中國古代藝術注入了深邃的內容。以禪論詩,畫寫禪意,都是人們津津樂道的話題,甚至把文學藝術因禪的介入而形成的特色當作中國文藝的獨特品質看。另一方麵,作為中國佛教的禪宗在唐代的形成,使佛學本身成為隋唐學術的中心,並且“見性即佛”、“直指心性”與後來的宋明理學和心學有著直接的淵源承繼關係。後代的學者無不從佛教中吸取思辨的精華。
但是,人生在世,不管以什麼樣的理論去追求積極的永恒,歸根到底還是不能脫離現世。把目的放到自己的內心深處,放在與外界現象隔絕的思想中,安慰挫折人生的同時也銷蝕著追求的動力,想出世的佛家畢竟還住在人世間,因而也就不可避免地有許許多多讓人遺憾的情事。走入禪境,視生死如雲煙,斷絕情感,設內心如深井,恐怕並非易事,尤其是人的情感,隨人生而來又如何便能憑一悟而消釋?所以佛教所宣揚的空與無,所倡導的追求真如佛性,帶有濃鬱的理想的虛幻性。
“思考與研討”
1.對比禪宗與印度佛教的異同,並從中國傳統文化的角度闡釋禪宗形成的原因。
2.召開一次班級討論會,主題是“當代消費社會人的物化與宗教信仰的精神救贖之間的關係”。
3.閱讀一篇重要的佛教經典,反複誦讀,將心得體會形成文字。