“死而不亡”是莊子人生觀的最高目標。“吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。”（《莊子·大宗師》）莊子的死而不亡，並非如後世道教所說的得道成仙、長生不死，而是指一種置紅塵生死於度外的生活境界。他認為生死是自然的變化，有生則有死，無生則無死。因此，要想做到死而不亡，首先要做到無生。對於不回避生死問題的人來說，不可能做到無生，而隻能做到“外生”，即不以生為念，不以世俗的活法指引人生的行為，從而達到無古無今、不死不生的逍遙境界，達到“至人無己，神人無功，聖人無名”的絕對自由。
第四節 道家與儒家的互補
〇儒道互補
〇魏晉儒道合流
〇程朱理學
道家文化和儒家文化都是中國的本土文化，都是中國傳統文化的重要組成部分。
作為兩個不同的文化流派，道家與儒家有一致、互相借重、互相補充的一麵，也有互相區別、互相排斥、互相對立的一麵。在漫長的曆史進程中，道儒兩種文化精神一直都從不同的側麵深刻地影響著中國社會和中華民族，同時，它們自身也在互相影響。這裏所講的互補，不僅是指它們對共同構築民族文化所起的作用，而且是指它們相互之間的影響。這種互補不僅是一種理論發展的必然趨勢，而且是一個社會實踐的複雜過程和內在人格的複雜表現。
儒道互補是理論發展的必然趨勢。無論是先秦道家的理論，還是先秦儒家的理論，就其本身的理論體係而言，都存在一定的缺陷。在哲學的重大問題上，儒道互相矛盾對立的地方，都無法徹底駁倒對方，這種情況實質上為儒道互補留下了天然的契機。
儒家的文化是一種倫理性的文化和道德性的文化。儒家要讓人們成為道德的踐履者，自覺地把自己的思想和行為規範在仁義禮智信的軌道上，最終成為仁人、聖人。用性善說認定這些道德規範就是人的天性。這樣，人們踐履道德實際上也就是遵循自然之道。
儒家理論為自己留下的難題是，如何證明仁義禮智信是人的天性？倘若果真是天性，為什麼人們在對仁義禮智信的價值認同上會發生極大的偏差，甚至是相反的看法？如果不是強有力的灌輸熏陶，人們在踐履道德時為何覺得如此為難？麵對道家“人法地、地法天、天法道、道法自然”和“聖人以人為芻狗”的說法，儒家理論的底氣顯得不足。
老子和莊子則以道為本原，以道為總則，對天、地、人三個層麵作了理智而清醒的探討。道家的道是“象帝之先”的身份，又是無所不在的法則。這並沒有降低人的地位，而是把人看成宇宙自然中與其他事物平等的一員。正因為如此，人並不需要一種特殊的道德來規範自己的行為，更何況現實的仁義禮智信都染上了濃烈的壓迫傾向的人為痕跡呢？天道自然，人道亦自然，以天道支配人道，人道就應指向自然。
然而，老莊的觀點也並非無懈可擊。首先，人畢竟會說話會寫字會製造工具，把人完全等同於萬物，作為人怎能甘心？其次，所有的人都與“道”合一，逍遙無為，還要不要社會，要不要秩序，要不要語言、文字、工具？再說，誰能保證每個社會成員、社會集團都如此虔誠地皈依大道？如果一個國家突然遭到別國的武力侵犯，以自然無為能維持自己的生存和發展嗎？這種沒有任何殺傷力的“道”能否成為治國的根本方略？
由此看來，儒家和道家在如何認識天、地、人及其相互關係這個哲學的根本問題上，都存在難以克服的理論缺陷，留下了進行互補的期待。
董仲舒正是看到了儒道之間的這種互補關係，看到了儒學難以克服的自身缺陷，才把陰陽五行學說大膽地引進到儒學之中，吸收了道家的自然說內核，提出了天人感應論，開始了儒、道互補的嚐試。
漢武帝看到了儒學特別是董仲舒的新儒學對封建統治巨大的維護作用，實行“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學上升為官方思想，並對道學及其他學說進行排斥打擊。為了維護獨尊的地位，又大倡經學來張揚名教，最終走向自己的反麵，使士子言行脫節，心靈扭曲。魏晉玄學乘勢而起，以名教與自然的關係作為研討的核心，實際上就是把儒學和道學融合起來。
王弼以哲學論證的方式，衝破了漢儒天人合一、君權神授的思想禁錮，大膽地提出了“名教出於自然”的觀點。名教是末，自然是本，試圖以此挽名教於既倒，為名教尋找可信之本，以便張本強末，挽救名教。漢儒把名教說成是天意，借天的權威，強製人們恪守名教規範，結果導致奉名教者不以名教立身隻以名教格人的普遍虛偽，使名教出現信仰的危機。王弼說：“夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君禦民，執一統眾之道也。”（王弼：《論語釋疑·裏仁》）又說：“何以得德？由乎道也。何以盡德，以無為用。”（王弼：《老子道德經注·第三十八章》）這樣就把萬事萬物之理，置於“道”的統領之下，把儒家的德同道家的道統一了起來，並以此來指導社會政治，完成了以道釋儒，引儒入道的理論建構，再次進行了儒道互補的理論嚐試，要求人們把名教看成人性的自然，從而自覺地恪守名教規範。
如果說王弼是揚道抑儒的話，阮籍、嵇康則為是道非儒。他們主張“越名教而任自然”，以道家的玄遠否定儒家的務俗。這是因為他們痛恨現實生活中司馬氏借名教篡奪曹魏政權的卑鄙行徑，因而走上了“薄湯武而非周禮”的道路，並采用放誕曠達、飲酒服藥的竹林歸隱方式對黑暗的現實進行反抗和回避。
玄學後期的代表人物郭象，看到了阮籍、嵇康理想色彩過濃、放誕難為世範的弊病，提出“名教即自然”，把道家的“神人”與儒家的“聖人”統一起來，指出“夫神人者，即今所謂聖人也”。立足於“獨化”，而指向“玄冥”，是郭象指給人們的人生大道。在他看來，俗務同樣可以體現玄遠，齊家治國平天下並不妨礙追求自然的精神境界，照名教行事而自然即得。這種以儒解道、引道歸儒的方法，不免使道學變味，卻使儒家的思想得到了補充，走的還是儒道互補的路子。
到了宋明理學，不僅雜糅儒道，而且連佛學也被拉入其中。他們把傳統的倫理或儒學引向思辨和哲理化。而所運用的思想方法很大一部分便來自道學。周敦頤仿照道士陳摶的《無極圖》繪製《太極圖》，撰成《太極圖說》，論述宇宙本體和萬物的生成變化問題，確立了理學形上思維的基本框架。他認為無極派生太極，太極動而生陽，靜而生陰，然後有五行萬物，“聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”。
程顥、程頤兄弟沿著其師的道路，提出天理這一核心範疇，以為“萬物皆隻是一個天理”，理“元無少欠，百理具備”，“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理”（《河南程氏遺書》）。雖然二程自詡“天理”是“自家體貼出來”，但它受老莊道的思想啟發是不言而喻的。隻不過他們把理看成自足的最高存在並且先物而有，每一種物又都有自己的理在，而不是老莊所說的“道”。
朱熹繼承周程學脈，把周敦頤的“太極”與二程的“天理”結合起來，以“太極”為理的總和，並引入氣的觀念，把氣看成宇宙形成所需的質料和動力。他認為，天地之間有理有氣。理是形而上之道，生物之本。氣是形而下之器，生物之具。所以人物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。這同老子萬物“負陰而抱陽”、莊子“通天下一氣耳”的觀點也是相通的，說朱子借用了老莊的思想實非妄言。由此可見，就其理論形態而言，儒道互補的確是一個不爭的事實。
儒道互補又是一個不斷實踐的曆史過程。任何一種理論都想作為社會實踐的指導思想，儒學和道學也不例外。先秦時，孔子奔走呼號，留下的是不為世用的沉重歎息，隻好退而授徒，刪《詩》定《禮》，成一家之言。道學作為百家之一，也隻是一種智慧，一種純粹的學術思想。老莊雖然自得逍遙，而其學術未為世用畢竟也是一種遺憾。儒道以社會大治為終極關懷的目的都被暫時擱置。
漢初，劉邦接受陸賈“文武並用”的長久之術，以教化勸善，用法令誅惡，行“無為”之治。陸賈雖為儒生，其《新語》12篇中，無為而治的思想卻非常明顯。惠帝時，曹參首倡無為政治，進一步鞏固了西漢政權。文帝和景帝也都信奉黃老之學，實行無為而治，戰亂的創傷得以醫治，百姓得以休養生息，國家元氣大增，積蓄了堅實強大的經濟力量，成為道學治世的一個輝煌時代——文景之治。當然，文景也並非毫無所為，在實際運作中，景帝“削藩”，平定吳楚七國之亂，將其行政權收歸中央，又大力發展農業，提倡積貯。以此看來，文景之治的出現實際上是儒道互補的結果。
漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”，加強中央集權，開疆拓土，雄視天下。然而他本人又非常信奉道術，迷戀金石，而且晚年下“罪己詔”，要改弦更張，與民休息，並非沒有道家成分。
唐王朝是中國封建社會的極盛時期。唐立國之初，就奉老子李耳為遠祖，大上封號，把道教提升到首位，提倡道學，把《老子》定為科舉加試內容。唐太宗也是一個儒道兼用的皇帝，一方麵立孔廟，尊先聖，下令為五經作注，大量提拔通經的儒生；一方麵又實行寬政，與民生息，以貴靜為要。他曾說：“夫治國猶如栽樹，木根不搖，則枝葉茂榮，君能清靜，百姓得不安乎？”他的重要謀臣魏征就是道士出身，其《十思疏》中就有明顯的道家無為思想。武則天也曾明令王公以降皆習《老子》，唐玄宗則親撰《禦注道德真經》和《禦製道德真經疏》。可見，唐代的許多皇帝都是儒道並用的。
宋代帝王對道學和道教也采用了友好溫和的政策，立道觀、謁道祠、度道士、設道場、上道號、修道經之類的事情不絕於史。宋徽宗竟然自命神霄帝君下凡，自封教主皇帝，在政治危機加重時，也常常倚重道教。宋太宗命人訪求道經，讓徐鉉和、王禹偁整理成3337卷的《混元聖紀》。
在民族矛盾異常尖銳的曆史條件下，金元道教進入了一個新的發展時期，太一、真大、全真、淨明等教派應運而起，十分活躍，道教在給予苦難中的漢族人民以心靈慰藉、寄托哀思、超度親人和尋求安身立命之所等方麵都發揮了積極作用，而淨明派更是儒道互補的代表。先後以周真公和劉玉為代表的淨明派，都把道家的無形大道淨明與儒家的忠孝結合起來，並改造儒家傳統的忠君孝父，成為具有泛愛色彩的道義，宣揚隻要有了孝，日月可明，萬物可生，人道可成。與此同時，其又對一般人難以履行的傳統煉丹成仙之術進行大手術，宣揚成仙的根本問題不在於參禪問道，入山煉形，而在於以忠孝立本，方才淨明。隻要能不斷地淨化自己，不必修煉，也可成道。這樣就糅合了儒道兩家的思想，並且大踏步地向世俗民眾挺進，使之成為當時最有號召力的教派之一。
儒道互補還表現為人格精神的高度熔鑄。這種熔鑄主要表現在三個方麵。首先是積極進取與自然無為的熔鑄。儒家在人生問題上主張立德立功立言，要求仁人誌士“無求生以害仁，有殺身以成仁”，通過自我心靈的征服和淨化，達到人生與社會的和諧，並以此作為人生的終極使命。正因為人心有追求“富與貴”，遠離“貧與賤”的本性惡念，所以必須不斷向這個人心的陰暗堡壘發動進攻，才能達到提純心靈、提升道德的目的。人生在世，就應轟轟烈烈，先立德、次立功、再其次立言，隻有做出了驚天動地的事業，才算不枉此生。從古到今，許多仁人誌士就是在這種人生價值的指導下來立身行事的。但是，這種觀點把人的生命價值完全歸結為人的社會價值，張揚人的社會義務和責任，這樣人的個體價值被嚴重擠壓甚至取消，導致個體幸福的破產，而且極可能被統治者利用為馴服的工具。
道家從自然無為出發，否定儒家的人生理論，倡導古樸、守柔、不先、無為的逍遙人生，以求達到無名、無功、無己的人生境界，實現長生久視的人生目標。因為追求外部世界的精彩，會使人邪念膨脹，攪亂內心的平靜，為此，必須徹底否定“心”、“知”的外在作用，進行內在的心性修養，使之順應自然。
然而道家在現實世界中安頓個體生命時，同儒家一樣泯滅了個體生命的那種衝動，使人向著精神超越的方向發展，讓人向自然複歸，賦予自然以精神價值，不因生而喜，亦不因死而悲，把生死置之度外，獨與道相合一。這種觀點對立誌進取的誌士仁人未免太過寂寞。而且，在現實生活中，社會並不會向每位仁人誌士都提供一展宏圖、殺身成仁的機會。所以，在他們的人生態度中，便很自然地把儒道兩家合二為一，進則立功揚名，退則清靜無為，使自己立於進退自如的自足境地。“內聖外王”的本質就是內道外儒，儒道雙修。
其次是道德踐履與精神超越的熔鑄。儒家極力倡導仁義禮智，維護三綱五常的道德規範。這種人生態度高度張揚人的道德價值，強調人的道德認同，把個體的生命價值完全歸結為人的道德價值。這種人生價值觀非常符合統治階級的需要，有利於維護社會的穩定。然而，並非所有的君王都是明君，也並非所有的家長都是楷模，更並非所有的丈夫都行為端正，能力高超，嚴格按道德的要求行事，值得妻子尊重，這就使得臣子、兒子和妻子們無法真正踐履儒家的道德人生。
這樣，道家的超越意識就給人們指出了另一條人生的坦途。道家猛烈地抨擊現實道德的反動和虛偽，教導人們如何掙脫世俗社會種種道德的束縛，使人生從有限進入無限，從有涯進入無涯，從必然進入自由，以實現精神的超越。它讓人們身處道德的俗世，卻超越於俗世之外，麵對無法真正踐履道德的尷尬，以退避的態度從容地進入淡泊的境界，從而消解物我的對立和人我的矛盾，實現人生的逍遙。許多被貶謫、被誤解、懷才不遇和不得誌的人，往往進則踐履道德，退則精神超越，這成為他們深層人格中兩個互補的側麵。
儒道互補還表現為尚剛主動與貴柔主靜的熔鑄。儒家在總的傾向上是崇尚陽剛之性。宇宙萬物基本上可以歸屬於陰陽兩個類型，就一個事物而言，也往往包含陰陽兩個方麵。人格也是這樣。儒家在人格修養上主張以剛製柔，所謂“三軍可以奪帥，匹夫不可奪其誌”。然而一味地陽剛，往往會激化矛盾，使事物朝著相反的方向轉化，自己也在鬥爭中嚐到苦果。
道家主柔靜，以為柔弱勝剛強是自然界乃至人類社會的普遍法則，教導人們守柔處弱，謙下不爭，反對爭強好勝，自我膨脹。這種以柔克剛、以退為進、以守為攻的思想，作為一種智慧和策略為許多人所接受。人們往往放棄道家把柔靜絕對化的傾向，在實際生活中恰當地把剛與柔、動與靜、攻與守、進與退結合起來。剛柔相濟，當剛則剛，當柔則柔，已經成為絕大多數人人格修養的標準，深深地滲透在中國人的人格底層。
“思考與研討”
1.《老子》和《莊子》皆為中國文化的元典，建議開展熟讀並背誦元典的活動。
2.列出曆代名家對“道”的不同闡釋，說說你的意見並就此寫出一篇小論文。
3.思考道家的理想人格在當代消費社會的積極和消極作用。