正文 第7章 雄贍浩博 赫奕天下——墨法 兵家文化及其理想人格(1 / 3)

諸侯不相愛,則必野戰;家主不相愛,則必相篡;人與人不相愛,則必相賊;君臣不相愛,則不惠忠;父子不相愛,則不慈孝;兄弟不相愛,則不和調。

——《墨子·兼愛》

聖人之所以為治道者三:一曰利,二曰威,三曰名。夫利者,所以得民也;威者,所以行令也;名者,上下之所同道也。

——《韓非子·詭使》

春秋戰國時期,諸侯政歧,各家異說,賢哲蜂起,處士橫議,以圖幹預政治。他們或遊說列國,顯達於故裏;或著書立說,留名於青史;或聚徒講學,開一代私學之風。影響較大的派別除儒、道兩家之外,尚有墨、法、兵、農、陰陽等百家九流。其中墨家以兼愛為本,念及中小階層利益,專以救世為其誌;法家寄寓明主以變法,令行禁止,法治天下,一展鴻鵠之願;兵家專論用兵之理,重兵略於謀劃,講天時、地利、人和,論盡古今至變之術。可謂雄贍浩博,風神韻骨,高山仰止,赫奕天下。其文化精神與理想人格追求之影響潤澤後人,非漢、魏、唐、宋之效顰者彌縫補苴所能追及。

第一節 墨家文化及其理想人格

〇墨子

〇尚賢尚同

〇兼愛非攻

墨家展現於人們麵前的人格理想追求是殫心當務之急,汲汲奔走呼號於儒道之間,守城救弱,兼愛非攻,故其能風靡於戰國時期。其聲勢可與孔子開創的儒家相抗禮。按照孟子和荀子的說法,可能墨家的影響曾一度超過了儒家。《荀子·成相》曾說:“禮樂息滅,聖人隱伏,墨術行。”《孟子·滕文公下》也喟歎:“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊,則歸墨”,“楊墨之道不息,孔子之道不著”。然楊朱之學,“為我,是無君也”,“取為我,拔一毛而利天下,不為也”。醜惡極端的利己主義很快地便為人們所不齒,其領地也由崇尚“仁”、“禮”的儒家所取代了。《韓非子·顯學》篇錄有儒、墨軒輊伯仲的情形:“世之顯學,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨子所至,墨翟也。”《呂氏春秋·有度》也說:“孔、墨之弟子徒屬充滿天下。”

一般認為,墨家要比儒家產生的時代晚一些:墨子約生於周敬王四十年(公元前480),與孔門的曾子、子夏等人的出生年月差不多,主要活動年代約在孔子死後和孟子生前這段時間內。據《淮南子·要略》載,墨翟曾“學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不說,厚葬靡材而貧民,服傷生而害事,故背周道而用夏政”。因此儒、墨有許多相同的文化精神及理想人格,如墨學對儒家所景仰的堯、舜、禹、湯、文、武等聖賢同樣崇拜:“昔者三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。”(《墨子·尚賢中》)“愛人、利人、順天之意、得天之賞者,誰也?曰:若昔三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。”(《墨子·天誌中》)墨子也講儒家的忠、孝:“君臣相愛則惠忠;父子相愛則慈孝;兄弟相愛則和調。”(《墨子·兼愛中》)文中的“相愛”,與孟子的“仁者愛人”及《禮記·樂記》的“仁以愛之”極為相似。墨子的“非攻”與孟子反對爭城、爭地之戰,“率土地而食人肉,罪不容於死”的思想似同出一轍。甚至墨子自己在詰難孔子的同時,也由衷地推許孔子:“仁義者,皆大以治人,小以任官,遠施周偏,近以修身,不義不處,非理不行,務興天下之利,曲直周旋,利則止,此君子之道也。以所聞孔某之行,則本與此相反謬也。”(《墨子·非儒下》)詆毀惡,然讚之也盛:“程子曰:‘非儒,何故稱於孔子也?’子墨子曰:‘是亦當而不可易者也。……禹湯猶雲因焉,今翟曾無稱於孔子乎?’”(《墨子·公孟》)故而《淮南子·主術訓》將孔、墨銖兩悉稱:“孔丘、墨翟,修先聖之術,通六藝之論。口道其言,身行其誌。……使居天子之位,則天下遍為儒、墨矣。”唐代儒學領袖韓愈也尖銳地指出:“儒、墨同是堯、舜,同非桀、紂,同修身正心以治理國家,奚不相悅如是哉?”“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足為孔墨。”(《韓昌黎全集·讀墨子》)後來尊韓者,曾為韓愈的這番不分良莠的話大為傷感,蘇軾《經進東坡文集事略》卷八《韓愈論》就遺憾地說:“自叛其說而不知。”今天看來,這也許正是韓愈對待儒、墨關係的高明之處。

盡管儒、墨兩家有著千絲萬縷的血緣關聯,但毫無疑問墨學有著與儒學不同的文化內涵和人格理想風貌,未容混同。《韓非子·顯學》以旁觀者的身份,斷定二者之區別:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同。”《呂氏春秋·不二》篇也稱:“孔子貴仁,墨翟貴廉。”荀子則以儒家傳承者的眼光,審視儒、墨陣營的不同:“為之者,役夫之道也,墨子之說也。論德使能而官施之者,聖王之道也,儒之所謹守也。”(《荀子·王霸》)墨子自己也從四方麵徹底否定了儒家:“繁飾禮樂以淫人,久喪偽哀以謾親,立命緩貧而高浩居,倍本棄事而安怠傲”(《墨子·非儒下》),同時宣揚自己的政治主張是治理各類不同國情諸侯國的根本法則:“凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢尚同。國家貧,則語之節用節葬。國家熹音湛湎,則語之非樂非命。國家淫僻無禮,則語之尊天事鬼。國家務奪侵淩,則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉。”(《墨子·魯問》)尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、天誌、名鬼、非樂、非命等十項內容的提出,使得儒、墨徹底分道揚鑣,墨家標幟於天下。

墨子的“尚賢”,即打破貴賤的界限,從各個階層中選拔德才兼備的賢人,委予重用。這在“人道,親親也。……故重社稷”(《禮記·大傳》)的現實社會中,顯然帶有強烈的理想色彩。為了能使自己的觀點成立,他以古聖王擢用身微卑賤者的超拔脫俗的舉措來喻古諷今:“堯舉舜於服澤之陽,授之政,天下平。禹舉益於陰方之中,授之政,九州成。湯舉伊尹於庖廚之中,授之政,其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罔之中,授之政,西土服。”(《墨子·尚賢上》)今之諸侯王公任命官吏恰與其相反:“皆王公大人骨肉之親,無故富貴,麵目美好者也。”這進而導致一係列貽患:國家不僅不富裕,反日漸貧窮;治下人口本希望繁衍,卻愈加減少;吏治本想得到治理,反而遭其亂。墨子以為上述的一切弊端的根由是:“王公大人為政於國家者,不能以尚賢事能為政也。”“親戚則使之,無故富貴、麵目佼好則使之……豈必智且有慧哉?若使之治國家,則此使不智慧者治國家也。國家之亂,即可得而知已。”(《墨子·尚賢中》)古、今帝王治理國家的天壤雲泥之差,使得墨子自然推出結論:為政必須像古代聖王那樣,“列德而尚賢。雖在農與工肆之人,有能則舉之。高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令”,同時對“親而不善以得其罰者”(《墨子·尚賢下》)。由此“尚賢之為政之本也”(《墨子·尚賢中》),便成為墨子鼓動諸侯變革政治最為引人矚望的內容。

儒家經典亦多有尊賢的言論。如《孟子·公孫醜上》曰:“尊賢使能。”《大學》謂:“尊賢之等,禮所生也。”不過這種尊賢,是建立在不廢除“親親”基礎上的。孔子就說:“君子篤於親。”(《論語·泰伯》)《大學》也雲:“君子賢其賢而親其親。”顯然墨子“官無常貴,民無終賤。有能則舉之,無能則下之”(《墨子·尚賢上》)的尚賢理想,較之儒家的尊賢口號更為激進。

荀子尊賢之說,似乎同墨子的不論貴賤以尚賢的理想不分伯仲。《荀子·王製》雲:“雖王公士大夫之子孫也,不能屬於禮儀,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬於禮儀,則歸之卿相士大夫。”然《荀子》書中到處散發著王者尊的味道。故而梁啟超在其《飲冰室文集》中,將“尊君權”列入荀子思想特征的第一項。有此製約,墨子的激進便遠遠地超越了荀子。墨子在《尚同》中,反複說明了天子也可由“國之仁人”推選的願望:“選天下之賢可者,立以為天子。……國君者,國之仁人也。”“選擇天下賢良、聖知、辨慧之人,立為天子”,“選擇賢者,立為天子”(《墨子·尚同下》)。這種從天下智者仁人中推選出理想天子以治國的觀念,將墨子的“不避貧賤”、能者施政的政治理想表現得淋漓盡致,同時也反映了墨子在當時狼煙升燃、諸侯紛爭天下的形勢下,要求大一統的美好心願。墨子所言“尚同”,即希望人們的意願應當逐級統一於推舉出來的首領。按照墨子的要求,不但天子應“選天下之賢可者”為之,其下屬的三公、諸侯、鄉長直至最小的裏長,統統全為各級選拔出來的“仁人”,各級仁人逐層統一所轄之地的各種思想,然後做到“天下之百姓,皆尚同於天子”(《墨子·尚同上》)。墨子以為,用這樣的方法,“尚用之天子,可以治天下矣;中用之諸侯,可而治其國矣;小用之家君,可而治其家矣。是故大用之治天下不窕,小用之治一國一家而不橫者,若道之謂也”(《墨子·尚同下》)。

思想高度的統一,並不代表天子可以恣行無忌:墨子為天子的頭上設置了至高無上的“天”,為人世間所有的人樹植了罰惡揚善的鬼神。“天”與“鬼神”皆喜怒欲惡如常人。《墨子·尚同中》說:“夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,則天災將猶未止也。”天降罰人間“寒熱不節,雪霜雨露不時,五穀不孰,六畜不遂,疾災戾疫,飄風苦雨,薦臻而至”。《墨子·天誌中》說:“天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之。”人世間所有的人若行不義,還會受到冥冥之中、無處不在的鬼神的懲罰。《墨子·明鬼下》述說了周宣王、燕簡公、齊國臣子中裏徼等人作惡,結果遭受鬼神懲罰之事。在墨子的筆下,鬼神的懲罰非人力所能抵禦:“鬼神之罰,不可為富貴眾強,勇力強武,堅甲利兵,鬼神之罰必勝之。”諸如夏桀、商紂,其貴為天子,富有天下,然而在鬼神麵前也隻能束手待斃。墨子告誡世人:“夫天,不可為林穀幽門無人,明必見之”(《墨子·天誌上》),“雖有深溪博林,幽澗無人之所,施行不可以不董,見有鬼神視之”。且“鬼神之誅至,若此其憯速也”(《墨子·明鬼下》)。故而天子的意旨,必須服從天之意誌:“天子又總天下之義,以尚同於天。”(《墨子·尚同下》)而天之意為檢驗天子及屬下臣民行為的最高準繩:“天之意,上將以度天下之王公大人為刑政也,下將以量天下之萬民為文學、出言談也。”

天意為何物呢?《墨子·天誌中》說:“義,果自天出矣。”《墨子·天誌上》也謂:“天欲義而惡不義。”可知“義”,即是天意。所謂“順天之意者,義之法也”(《墨子·天誌中》)。“天之誌者,義之經也。”(《墨子·天誌下》)義為天之根本法則。墨子認為:“天下有義則生,無義則死;有義則富,無義則貧;有義則治,無義則亂。”基於此,《墨子·貴義》將義擺在了統攝他物的地位:“萬事莫貴於義。”不過墨家之“義”與儒家之“義”是不同的。孔子雲:“君子喻於義,小人喻於利。”(《論語·裏仁》)孟子也說:“何必曰利,亦有仁義而已矣。”可見孔、孟之義與利的關係是重義輕利的。墨家則反其道而行之,將義與利緊密地聯係起來,《墨子·大取》對義的解釋是:“義,利;不義,害。”《墨經》也說:“仁,愛也。義,利也。”因而墨子認為“今天下之士君子欲為義者,則不可不順天之意矣”(《墨子·天誌下》)。

如何順從天意呢?墨子提出了“義可以利人”與“天之愛百姓厚矣”的觀點,這樣檢驗“順天意何若”的標誌,便隻能是“兼愛天下之人”了。至於兼愛施行得如何,上天賞罰自然會涇渭分明:“愛人利人,順天之意,得天之賞者有之;憎人賊人,反天之意,得天之罰者亦有矣。”(《墨子·天誌中》)《墨子·天誌上》也說:“順天意者,兼相愛,交相利,必得賞;反天意者,別相惡交相賊,必得罰。”這種似乎是無原則的愛,受到了孟子猛烈的抨擊:“墨氏兼愛,是無父也”(《孟子·滕文公下》),落人口實。這實際也從側麵表明,墨家所主張的兼愛文化精神是無親疏差別的。

兼愛,反映在戰爭頻仍的戰國年月裏,便是“非攻”了:“天之將何欲何憎?子墨子曰:‘天之意,不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也,強之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相營,有道相教,有財相分也。’”(《墨子·天誌中》)人人愛人如同愛己,交互得利,反對戰爭,便可步入《墨子·非攻下》所向往的“興天下之利,除天下之害”的理想社會。

墨家認為,天下大患有三:“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息。”(《墨子·非樂上》)故而,除天下之害,還應包括節用、節葬和非樂。隻有如此做,方可興天下之利。如《墨子·節用上》即說:“去無用之費,(乃)聖王之道,天下之大利也。”一般地來講,古代聖王治理政務時,其所用宮室、衣服、飲食、舟車等物品,隻要適用即可。故而墨家代言古代聖王定下了各種節用的法則,諸如日用品:“凡天下群百工,輪車鞼匏,陶冶梓匠,使各從事其所能,曰:‘凡足以奉給民用,則止。’諸加費不加於民利者,聖王弗為。”(《墨子·節用中》)次如古聖王飲食的法則為:“足以充虛繼氣,強股肱,耳目聰明,則止。不極五味之調、芬香之和,不致遠國珍怪異物。”再如聖王定做衣服的法則:“冬服紺之衣,輕且暖;夏服綌之衣,輕且清,則止。諸加費不加於民利者,聖王弗為。”另外言聖王節葬的法則為:“棺三寸,足以朽骨;衣三領,足以朽肉;掘地之深,下無菹漏,氣無發泄於上,壟足以期其所,則止矣。”(《墨子·節葬下》)墨子對統治者令樂工演奏音樂也極其不滿:“使丈夫為之,廢丈夫耕稼樹藝之時;使婦人為之,廢婦人紡績織紝之事。今王公大人,唯毋為樂,虧奪民衣食之財,以拊樂如此多也。是故子墨子曰:‘為樂,非也!’”(《墨子·非樂上》)對玩賞音樂的反對,並非墨子不識音樂之美,《墨子·非樂上》篇即說:“子墨子之所以非樂者,非以大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲,以為不樂也。”而是由於其“上考之不中聖王之事,下度之不中萬民之利”。墨家危言聳聽地告誡執政者:做不到節儉,其危害是非常嚴重的:“國家必貧,人民必寡,刑政必亂。”故而厚葬久喪,“其非聖王之道也”。由於統治者奢侈浪費之財,隻能來源於“厚措斂乎萬民”、“奪民衣食之財”(《墨子·非樂上》),故而墨家的節用、節葬、非樂文化思想,顯然是從維護百姓利益出發的。